ΠΑΤΡΙΑΡΧΙΚΟΣ ΑΜΒΩΝ ΦΑΝΑΡΙΟΥ - ΙΩΑΝΝΗΣ ΕΛ. ΣΙΔΗΡΑΣ: Θεολογικά κείμενα του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Θεολογικά κείμενα του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα - Δεύτερο Μέρος

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Χριστολογία και ύπαρξη. Η διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου και το δόγμα της Χαλκηδόνος

I. Εισαγωγικά

Τα δόγματα της Εκκλησίας δεν είναι, δεν πρέπει να θεωρούνται, λογικές διατυπώσεις που τις δέχεται κανείς χωρίς να αναζητεί το βαθύτερο υπαρξιακό τους νόημα. Τα δόγματα στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι ζωή, και συνεπώς πρέπει να έχουν άμεσες και αποφασιστικές επιπτώσεις στην ύπαρξή μας· να είναι «αποκάλυψη» της Αλήθειας, δηλαδή φανέρωση καίριων και ακραίων, μεθοριακών καταστάσεων της υπάρξεως.

Τα δόγματα έχουν αιώνιο κύρος και αυθεντία ακριβώς γιατί δεν αναφέρονται παρά σε τέτοιες απόλυτες υπαρξιακές αλήθειες, σε ζητήματα ζωής και θανάτου. Η Δογματική που δεν φανερώνει την υπαρξιακή σημασία των δογμάτων, και που προσπαθεί να τα επιβάλει ως αυθεντικά και αμετακίνητα, απλώς και μόνον γιατί είναι δόγματα - και τα «δόγματα» εξ ορισμού δεν συζητούνται - κινδυνεύει να δικαιώσει εκείνους που προσάπτουν στη Θεολογία τη μομφή του «δογματισμού» και, το χειρότερο, να κάνει την Ορθόδοξη Παράδοση άσχετη με τη ζωή του σημερινού ανθρώπου, διαχωρίζοντας τη δογματική από την πρακτική και τη λατρευτική ζωή της Εκκλησίας. Αντίθετα, χρέος της Δογματικής, είτε αυτή διδάσκεται στο Πανεπιστήμιο είτε στο Γυμνάσιο, ακόμα και στο Δημοτικό Σχολείο, είναι να φανερώνει το γιατί και πώς τα δόγματα συνδέονται με την ύπαρξή μας αποφασιστικά και καίρια.

Με τη βασική αυτή προϋπόθεση στη σκέψη μας ας θέσουμε το ερώτημα: τι είδους καίρια και αποφασιστικά υπαρξιακά ζητήματα κρύβονται πίσω από το δόγμα της Χαλκηδόνος ότι στο πρόσωπο του Χριστού η θεία και η ανθρώπινη φύση, το «κτιστό» και το «άκτιστο» είναι ενωμένα «αδιαιρέτως», αλλά και «ασυγχύτως»; Τι σημαίνει - ή μάλλον τι χρειάζονται υπαρξιακά - αυτές οι έννοιες «κτιστού» και «Ακτίστου» και γιατί πρέπει οπωσδήποτε για τη ζωή του κόσμου και του ανθρώπου να είναι τα δύο αυτά ενωμένα «ασυγχύτως» και «αδιαιρέτως»,

Ας εξετάσουμε πρώτα το ερώτημα που αφορά στις έννοιες «κτιστού» και «Ακτίστου». Για να καταλάβουμε την υπαρξιακή σημασία - και συνεπώς την αναγκαιότητα— αυτών των εννοιών, πρέπει να δούμε πώς και γιατί εμφανίστηκαν στην ιστορία. Το έργο αυτό είναι δύσκολο σε ένα τόσο περιορισμένο άρθρο, αλλά χωρίς αυτό δεν θα εκτιμήσουμε σωστά την υπαρξιακή σημασία της Χαλκηδόνος.

II. Η εμφάνιση της Διαλεκτικής Κτιστού - Ακτίστου

1. Όταν το ευαγγέλιο άρχισε να διαδίδεται στους Έλληνες της αρχαιότητος και ιδιαίτερα σε όσους από αυτούς είχαν κάποια φιλοσοφική παιδεία, το πρώτο από τα σοβαρά προβλήματα που εμφανίστηκαν ήταν το πρόβλημα της σχέσεως μεταξύ Θεού και κόσμου. Για την αρχαία Ελληνική σκέψη στο σύνολό της, ο κόσμος ήταν αιώνιος. Ήταν αδύνατο να γίνει λόγος για κάποια αρχή του κόσμου στην απόλυτη έννοια του όρου, δηλαδή στην έννοια που θα εσήμαινε ότι το είναι του κόσμου, ή οντολογική του υπόσταση είχε κάποιο ξεκίνημα, κάτι που θα επέτρεπε να πούμε ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε εξ ουκ όντων. Βέβαια ο Πλάτων στον Τίμαιό του κάνει λόγο για δημιουργία του κόσμου και για θεό που τον δημιουργεί «με την ελεύθερη βούλησή του». Πόσο όμως «ελεύθερος» είναι ο δημιουργός αυτός θεός του Πλάτωνος και πόσο απόλυτη οντολογικά —με την έννοια που δώσαμε πιο πάνω στην οντολογική «αρχή» του κόσμου— ήταν η δημιουργία του πλατωνικού θεού, φαίνεται από το γεγονός ότι ο θεός αυτός για να δημιουργήσει τον κόσμο χρησιμοποίησε «ύλη» που προϋπήρχε αιώνια. Ο δημιουργός θεός του Πλάτωνος ήταν στην πραγματικότητα διακοσμητής. Έδωσε στον κόσμο τη μορφή, την αρμονία, τους φυσικούς νόμους και όλα όσα τον κάνουν κόσμο, δηλαδή ένα αρμονικό, ενιαίο και όμορφο όλο, αλλά δεν του έδωσε την ύπαρξη στην απόλυτη οντολογική της έννοια, αφού κάτι προϋπήρχε πριν το δημιουργήσει (η αιώνια «ύλη», ακόμα και ο χώρος)¹. Έτσι δεν μπορεί να γίνει λόγος για «αρχή» του κόσμου με το απόλυτο νόημα της λέξεως. Στη σκέψη του αρχαίου Έλληνα δεν είχε ποτέ θέση το «τίποτε», το οντολογικά απόλυτο μηδέν, το ουκ είναι. Αυτό που λέμε σήμερα «μηδενισμό», ο αρχαίος Έλληνας το φοβόταν και το έδιωχνε αυτόματα από τη σκέψη του. Πάντοτε υπήρχε κάτι, έστω και αδιαμόρφωτο, όπως παντού υπάρχει κάτι, «το παν είναι γεμάτο θεούς». Το «μη είναι» είναι βέβαια μια έννοια που δεν την αρνείται ο αρχαίος Έλληνας, αλλά το συνάπτει αδιαχώριστα στο «είναι». Το «μη είναι» είναι τόσο στενά δεμένο με το «είναι», ώστε να χάνει την απολυτότητά του: Το «μη είναι» ενέχει ήδη από μόνο του τη δυνατότητα του όντος, μπορεί να πει κανείς ότι κι αυτό «υπάρχει». Έτσι όλα υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο αιώνια, και ο κόσμος υπήρχε κατά κάποιο τρόπο πάντοτε. Για να θυμηθούμε τα ίδια τα λόγια του Αριστοτέλη στα Μεταφυσικά του (Ζ' κεφ. 7), «αδύνατον γενέσθαι ει μηδέν προϋπάρχοι· ότι μεν ουν τι μέρος (αυτού που γίνεται) εξ ανάγκης υπάρξει, φανερόν· η γαρ ύλη μέρος· ενυπάρχει γαρ και γίνεται αύτη»².

Με τον ίδιο τρόπο ο αρχαίος Έλληνας απεχθάνετο το χάος και λάτρευε κυριολεκτικά το Καλόν, που ήταν συνυφασμένο στη σκέψη του με την τάξη και την αρμονία, τον κόσμο. Πίσω από την έννοια της δημιουργίας κρύβεται η έλξη, ο έρως, που ασκεί το καλόν (και κατά προέκταση και το Αγαθόν που είναι συνώνυμό του): ο θεός δημιουργεί γιατί απεχθάνεται το χάος, την ακοσμία - είναι θεός τάξεως και ωραιότητας; θεός κόσμου, και γι' αυτό σε τελική ανάλυση θεός κοσμικός. Αν και κατ' αρχήν και εντελώς υποθετικά ο θεός του Πλάτωνος θα μπορούσε και να μη δημιουργήσει τον κόσμο (εντεύθεν μπορεί να γίνει λόγος, π.χ. στον Τίμαιο, για ελεύθερη βούληση του δημιουργού), εν τούτοις δεν θα ήταν στην πραγματικότητα Θεός του καλού, αυτό τούτο το Αγαθόν, αν άφηνε το χάος αδιαμόρφωτο και δεν δημιουργούσε τον κόσμο. Όπως στον έρωτα έτσι και στη δημιουργία, το Καλόν ασκεί έλξη ακαταμάχητη, ενώ το «άσχημο» (πολύ χαρακτηριστικά ονομάζουμε το αντίθετο του καλού ως κάτι χωρίς «σχήμα» και χωρίς καλή «μορφή» — εύμορφο, όμορφο) προκαλεί απέχθεια. Το να αγαπήσει κανείς τον άσχημο ή, ακόμη χειρότερα, τον αμαρτωλό (αυτόν που αντιστρατεύεται την αρμονία του ηθικού κόσμου) αυτό είναι τόσο αδιανόητο όσο και το να αποφύγει την έλξη, τον έρωτα του ωραίου, του καλού ³. Αυτή την ελευθερία δεν την έχει ο θεός του Πλάτωνος, ενώ την έχει ο Θεός των Χριστιανών, ο οποίος αγαπά τους αμαρτωλούς και τους άσχημους ίσως πιο πολύ από τους καλούς καγαθούς ⁴. Ο Χριστιανικός Θεός δεν δημιουργεί, συνεπώς, γιατί αγαπά το καλόν και θέλει να δώσει μορφή και κάλλος στον κόσμο. Δημιουργεί γιατί θέλει να υπάρχει κάτι άλλο έκτος του εαυτού Του, με το οποίον να διαλέγεται και να κοινωνεί, γιατί θέλει να δώσει ύπαρξη σε κάτι που δεν υπήρχε καθόλου πριν (εξ ου και η εκ του απολύτου μηδενός δημιουργία). Η δημιουργία του Χριστιανικού Θεού είναι στην ουσία της πράξη οντολογική, δηλαδή συστατική μιας άλλης υπάρξεως, ενώ για τον Πλατωνικό θεό, είναι στην ουσία της πράξη αισθητική, μορφοποίηση μιας ύλης που προϋπάρχει.

Αποτέλεσμα αυτών των προϋποθέσεων της αρχαίας ελληνικής σκέψεως ήταν ένας οργανικός και αδιάσπαστος σύνδεσμος θεού και κόσμου. Για να φθάσεις στον Θεό έπρεπε να περάσεις από την παρατήρηση του κόσμου (Πλάτων), όπως για να φθάσεις στο Καλόν έπρεπε να περάσεις οπωσδήποτε από την παρατήρηση της αισθητής ομορφιάς, της ομορφιάς π.χ. του ανθρωπίνου σώματος. Όλα τα συνέχει ο «λόγος» που είναι ταυτόχρονα θεία και κοσμολογική αρχή (Στωικοί). Το «εν», ο «νους» και το «είναι» (τα όντα) αποτελούν μια ενότητα αδιάσπαστη, χάρη στην οποία ο κόσμος είναι «καλός» και αξίζει να ζούμε σ' αυτόν (Νεοπλατωνικοί). Αν έστω και για μια στιγμή αντιπαραθέσεις απόλυτα θεό και κόσμο, αν δηλαδή τη σχέση Θεού και κόσμου την κάνεις αυτό που λέμε «διαλεκτική», τότε το παν καταρρέει μέσα στην ψυχή του αρχαίου Έλληνα. Βέβαια μπορείς να δουλεύεις με αντιθέσεις, και η αρχαία Ελληνική σκέψη αρεσκόταν ιδιαίτερα στο παιχνίδι αυτό, υπό τον όρο όμως ότι οι αντιθέσεις αυτές δεν θα είναι οντολογικά απόλυτες, δηλαδή δεν θα δίνουν «χώρο» και «χρόνο» στο «ουκ είναι». Έτσι ο ανήφορος και ο κατήφορος είναι μέρη μιας αντιθέσεως που το προσωκρατικό πνεύμα χρησιμοποιεί, αλλά για να τονίσει αυτόματα την ενότητά τους: τελικά (οντολογικά) πρόκειται για το ίδιο πράγμα που από μεν πάνω φαίνεται κατήφορος από δε κάτω ανήφορος. Αυτό δεν είναι «διαλεκτική» σχέση, στην απόλυτη οντολογική της έννοια. Πρόκειται για μια αλληλοεξάρτηση, στην οποία η φαινομενική αντίθεση καταποντίζεται στην ενότητα του είναι.

Σε μια τέτοια θεώρηση των πραγμάτων οι έννοιες «κτιστό» και «άκτιστο» όχι μόνο δεν μπορούν να θεωρηθούν διαλεκτικά, αλλά και χάνουν εντελώς το νόημα τους. Πράγματι, άλλο «κόσμος» και άλλο «κτίση». Ο κόσμος είναι έννοια που χάρισε στην ιστορία το αρχαίο ελληνικό πνεύμα ακριβώς με το να συνδέει οντολογικά τον Θεό και τα όντα, κάνοντας τα έτσι ένα αρμονικό και θεϊκό σύνολο - έναν κόσμο.

Η κτίση είναι έννοια που απαντούμε για πρώτη φορά στη Χριστιανική γραμματεία στον Απόστολο Παύλο, και που σαφώς προϋποθέτει μια οντολογικά απόλυτη αρχή, κάτι σαν ένα γεγονός, που συμβαίνει για πρώτη φορά (βλέπε ιδιαίτερα Κολοσσ. 1,16-17). Κακώς, συνεπώς, χρησιμοποιούμε τον όρο Κοσμολογία στη Χριστιανική θεολογία όταν αναφερόμαστε στην «κτίση» ή τον όρο «κόσμος» όταν μιλούμε διαλεκτικά για τη σχέση Θεού - κόσμου. [Έχω εισηγηθεί - βλέπε Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τόμ. ΣΤ', σελ. 539 - ότι θα πρέπει κάποτε να εισαχθεί ο όρος Κτισιολογία στο ελληνικό λεξιλόγιο, για να εξυπηρετηθούν οι ανάγκες της θεολογίας στο σημείο αυτό.] «Κόσμος» χωρίς Θεό, παύει να είναι «κόσμος» και γίνεται «άκοσμος»· (η αρχαία Ελληνική σκέψη με το να είναι στη βάση της κοσμολογική ήταν και κατ' εξοχήν θεολογική). Ο «κόσμος» προϋποθέτει την αναγκαστική σύνδεση του με τον Θεό, την παρουσία του Θεού μέσα του, για να είναι κόσμος, ενώ η «κτίση» προϋποθέτει μια πράξη του Θεού που έφερε στην ύπαρξη κάτι άλλο, κάτι εκτός του εαυτού Του, κάποιο «κτίσμα» που βρίσκεται όχι «μέσα Του», αλλά απέναντί Του. Έτσι το σχήμα «κτιστό - άκτιστο» δεν είναι το ίδιο με το «Θεός - κόσμος». Το πρώτο καθιστά αναγκαία μια απόλυτα διαλεκτική σχέση, ενώ το δεύτερο δεν την επιτρέπει.

2. Η πατερική θεολογία ξεπήδησε μέσα από τα σπλάχνα της αρχαίας ελληνικής σκέψεως (οι Πατέρες της Εκκλησίας στους πρώτους αιώνες ήταν Έλληνες στη σκέψη και την παιδεία) και γι' αυτό επέδειξε ιδιαίτερη ευαισθησία στο θέμα που αναλύουμε εδώ. Αποτελεί σχεδόν ψύχωση στους Χριστιανούς θεολόγους των πρώτων αιώνων η μέριμνα για τη διατήρηση της διαλεκτικής σχέσεως μεταξύ κτιστού και Ακτίστου. Αν απείλησαν την Εκκλησία τόσο επίμονα ο Γνωστικισμός, ο Αρειανισμός και αυτές ακόμα οι χριστολογικες έριδες, δεν ήταν για άλλο λόγο, παρά για τη δυσκολία που εμφάνιζε το θέμα αυτό. Από την αρχή τονίσθηκε με έμφαση ότι ο Θεός δεν πρέπει να δένεται στη σκέψη μας οντολογικά με τον κόσμο. Το επίθετο του Θεού που χρησιμοποιείται για το σκοπό αυτό είναι αγέν(ν)ητος (και στις δύο γραφές της λέξεως), δηλαδή εκείνος που ούτε «γεννήθηκε» από κάποιον άλλο (Θεογονία) ούτε «έγινε» από κάποιον άλλο (Κτισιολογία). Ο κόσμος από την άλλη μεριά δημιουργήθηκε εκ του «μη όντος» ή «εξ ουκ όντων». Για να τονισθεί η απόλυτη οντολογική «αρχή» του κόσμου και να αποφευχθεί κάθε τυχόν ερμηνεία του δόγματος της δημιουργίας εκ του μηδενός κατά τρόπο πλατωνικό, η πατερική ορολογία - αντίθετα με πολλούς συγχρόνους μας θεολόγους, ακόμα και Ορθοδόξους - δεν κάμει διάκριση μεταξύ μη είναι και ουκ είναι στη χρήση αυτών των όρων. Το όρθρο αυτό δεν προσφέρεται για ανάλυση πηγών, αλλά αρκεί να υπενθυμίσει κανείς σ' αυτούς που κάνουν τη διάκριση μερικές ευχές της εν χρήσει θείας Λειτουργίας, που είναι γραμμένες φυσικά με το πιο προσεγμένο πατερικό και φιλοσοφικό λεξιλόγιο. Έτσι, μέσα στην ίδια τη θεία Λειτουργία του Ι. Χρυσοστόμου, διαβάζουμε: «ο εκ του μη όντος εις το είναι παραγαγών τα σύμπαντα…» (ευχή Τρισάγιου) ή «Συ εκ του μη όντος εις το είναι ημάς παρήγαγες» (ευχή Αναφοράς), αλλά και «τω πλήθει του ελέους σου εξ ουκ όντων εις το είναι τα πάντα παραγαγών» (ευχή στην κλίση των κεφαλών προ της θ. Κοινωνίας). Το «μηδέν» συνεπώς, από το οποίο παρήχθη ο κόσμος είναι οντολογικά απόλυτο, δηλαδή δεν έχει καμιά σχέση με το είναι, δεν έχει οντολογικό περιεχόμενο με καμιά έννοια. Όταν οι Πατέρες μιλούν για δημιουργία εκ του μηδενός δεν εννοούν κάποια διακόσμηση του σύμπαντος ή κάποια παραγωγή του κόσμου από μια άμορφη μάζα, αλλά από το τίποτε στην απόλυτη έννοιά του. Έτσι θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι Έλληνες Πατέρες εισάγουν πρώτοι στην Ελληνική φιλοσοφία την έννοια του μηδενός ως εννοίας απολύτου. Ο αρχαίος Έλληνας θα διερωτάτο ασφαλώς: τι είναι αυτό το «τίποτε»; Και θα έδινε και σ' αυτό κάποιο οντολογικό περιεχόμενο (το κάνει ο Πλάτων με το μη είναι) ικανοποιώντας έτσι τόσο τη λογική του (το μη είναι πρέπει κατά κάποιο τρόπο να «είναι»· διαφορετικά τι είναι αυτό που «δεν είναι»;) όσο και την οντολογία του (δεν υπάρχει χώρος ή χρόνος για το «τίποτε» σε έναν κόσμο που είναι όντως «κόσμος»).

Γιατί λοιπόν οι Έλληνες Πατέρες δεν έμειναν στην αρχαία Ελληνική οντολογία και προχώρησαν στη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου; Ποιοι λόγοι τους ώθησαν σ' αυτή τη «μεταστροφή» ή τη «μετάνοια» και τον «βαπτισμό» του Ελληνικού πνεύματος, σ' αυτό το ριζικό εκχριστιανισμό του Ελληνισμού; Οι λόγοι ήταν ιστορικοί και υπαρξιακοί συγχρόνως. Και πρέπει με συντομία να τους δούμε.

3. Ιστορικά, οι Έλληνες Πατέρες είχαν να παλαίψουν μέσα τους με δύο ασυμβίβαστες μεταξύ τους έννοιες του Θεού, που οδηγούσαν σε δύο αντίθετες οντολογίες. Από τη μια μεριά ο Θεός των Ελλήνων, που ήταν πάντοτε δεμένος με τον κόσμο και υποταγμένος στο είναι του κόσμου, και που έκαμε το είναι απόλυτο. Ακόμα και όταν πήγαινε «επέκεινα της ουσίας» η Ελληνική σκέψη δεν διέσπασε την οντολογική ενότητα Θεού και κόσμου. Από την άλλη μεριά, ο Θεός της Βίβλου, που ήταν τόσο ανεξάρτητος από τον κόσμο, ώστε όχι μόνον ήταν νοητός χωρίς αναφορά στον κόσμο (πράγμα αδιανόητο στον αρχαίο ελληνισμό), αλλά και έκανε ό,τι ήθελε, ελεύθερος από κάθε λογική και ηθική δέσμευση, ένας Θεός αυθαίρετος μέχρι προκλητικότητος, που ελεεί «ον αν ελεή» και οικτίρει «οv αν οικτίρη» (Ρωμαίους 9, 15) και που δεν δίνει λογαριασμό σε καμιά Λογική ή Ηθική. (Αυτός ήταν ο Θεός της Βίβλου - μην κοιτάτε που εμείς αργότερα τον «εκλογικεύσαμε» και τον «ηθικοποιήσαμε», δηλαδή τον εξελληνίσαμε!). Σε μια τέτοια αντίληψη περί Θεού δεν ήταν το είναι που είχε τον αποφασιστικό λόγο στην οντολογία, δηλαδή στην απόλυτη αναφορά στην αλήθεια της υπάρξεως, αλλά η ελευθερία. Ακριβώς η έννοια της ελευθερίας επέβαλε την έννοια του μηδενός ως έννοιας απολύτου. Ναι, ο κόσμος αυτός θα μπορούσε απολύτως και να μην υπήρχε. (Θα το έλεγε αυτό ο αρχαίος Έλληνας;) Το να υπάρχει κάτι, δεν είναι κάτι αυτονόητο, αλλά οφείλεται στην ελεύθερη θέληση κάποιου. Αυτός ο κάποιος, που στην περίπτωση της βιβλικής πίστεως είναι ο Θεός, δεν εξαρτάται από το είναι του κόσμου (ούτε από το δικό του είναι), γιατί αυτός δίνει το είναι σε ό,τι «είναι». Αυτός είναι η αιτία όχι μόνο των όντων αλλά και του είναι - ακόμα και του δικού του είναι.

Έτσι φθάνουμε στους υπαρξιακούς λόγους που οδηγούν τους Πατέρες στη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου. Ας τους αναλύσουμε με συντομία.

III. Το Υπαρξιακό Νόημα της Διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου

1. Η ύπαρξη είναι προϊόν ελευθερίας. Το ότι ο κόσμος είναι «κτιστός», δηλαδή δεν είναι αιώνιος, αλλά ριζικά, δηλαδή στην απόλυτη οντολογική έννοια, ξεκίνησε από το «τίποτε», σημαίνει ότι θα μπορούσε και να μην υπήρχε. Αυτό οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η ύπαρξη του κόσμου, η ύπαρξή μας, δεν είναι αναγκαστική, είναι προϊόν ελευθερίας. Αν ο κόσμος ήταν αιώνιος, τότε θα υπήρχε οπωσδήποτε· δεν θα διερωτώμεθα καν γιατί να υπάρχει. Το μόνο ερώτημα που θα ήταν σε μια τέτοια περίπτωση φυσικό είναι το γιατί να υπάρχει μ' αυτόν ή εκείνο τον τρόπο ή τη μορφή, δηλαδή το ερώτημα της επιστήμης για το πώς λειτουργούν οι διάφοροι νόμοι που συνέχουν το σύμπαν. Η ύπαρξη του κόσμου στην απόλυτη έννοιά της είναι για την επιστήμη ένα αξίωμα, μια προϋπόθεση που πρέπει να τη δεχθεί κανείς αναγκαστικά, για να προχωρήσει στην έρευνα του κόσμου. Αυτή η οντολογική αναγκαστικότητα αίρεται και εξαφανίζεται από τη στιγμή που εισάγεται η διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου: το ότι ο κόσμος θα μπορούσε και να μην υπήρχε, σημαίνει ότι η ύπαρξη είναι για μάς ένα δώρο ελευθερίας, είναι χάρις. Η δημιουργία και η χάρις είναι έτσι ταυτόσημα.

Μια τέτοια θεώρηση του κόσμου δίνει αμέσως εντελώς ιδιαίτερη ποιότητα στη ζωή μας. Το να δέχεσαι ότι η ύπαρξή σου είναι δώρο κάνει την καρδιά σου να πλημμυρίζει από ευγνωμοσύνη σε κάθε στιγμή που συνειδητοποιείς την ύπαρξή σου. Έτσι η συνείδηση του όντος, η οντολογία, γίνεται ευχαριστιακή στην πιο βαθειά έννοια του όρου. Αυτό που στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας ονομάστηκε τόσο νωρίς «ευχαριστία» ήταν από την αρχή δεμένο με τη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου. Είναι χαρακτηριστικό ότι υπάρχουν αρχαίες Λειτουργίες που δεν αναφέρονται σε ευχαριστία για το δώρο της ελεύσεως και του λυτρωτικού έργου του Ιησού Χριστού (βλέπε π.χ. τις «Κατηχήσεις» του Αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων), αλλά δεν υπάρχουν Λειτουργικές Αναφορές που να μην περιλαμβάνουν πριν από όλα ευχαριστία για την ύπαρξη, για το γεγονός ότι υπάρχει ο κόσμος. Αυτό συνεπάγεται μια στάση ζωής, ένα ήθος συγκεκριμένο, ένα είδος ανθρώπου που τίποτε από όσα έχει δεν το θεωρεί δικό του, που όλα τα ανάγει σε κάποιον άλλον, που για όλα είναι ευγνώμων, που τίποτε δεν νομίζει πως «δικαιούται»· ένα ήθος και μια ζωή χάριτος, δηλαδή υπερβάσεως του «εγώ», του ατομισμού, κάθε στάσεως «υπεροχής» ή κατακτητικότητας -ένα ήθος ανθρώπου που είναι έτοιμος να «χαρίσει», να δώσει την ύπαρξή του ολόκληρη, να αναμετρηθεί με τον ίδιο το θάνατο και να προσφέρει τον εαυτό του σε μια πράξη- εκδήλωση ελευθερίας, ανάλογης με εκείνη που έφερε την ύπαρξή του στο είναι. Το να γνωρίζεις ότι η ύπαρξη είναι δώρο ελευθερίας και όχι μια «αιώνια» και αυτονόητη «πραγματικότητα», δεν σε ελευθερώνει μόνο φιλοσοφικά, διανοητικά, από τη δέσμευση της σκέψεως σε αναγκαστικά «αξιώματα» και λογικές «κατηγορίες»· σε ελευθερώνει από τη δουλεία στην ίδια σου την ύπαρξη, μια δουλεία που τη σφυρηλατεί η ίδια η βιολογική αναγκαιότητα με τα ένστικτά της - σε κάνει να είσαι ευγνώμων για το δώρο της υπάρξεως χωρίς να είσαι δούλος της, να την εκτιμάς δηλαδή αλλά και να μπορείς ελεύθερα να τη χαρίζεις. Αυτό είναι το ήθος των μαρτύρων και των οσίων, το ήθος της Εκκλησίας, που γέννησε η διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου.

2. Η ύπαρξή απειλείται διαρκώς από το θάνατο. Αυτή είναι η δεύτερη συνέπεια της διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου και είναι τόσο βασική, όσο και η προηγούμενη. Το ότι ο κόσμος είναι «κτιστός», δηλαδή «ην ποτε ότε ουκ ην», δεν σημαίνει μόνο ότι θα μπορούσε και να μην υπήρχε. Σημαίνει επίσης ότι μπορεί ανά πάσα στιγμή να παύσει να υπάρχει. Το απόλυτο μηδέν, το «ουκ είναι» που αποτελεί προϋπόθεση του κτιστού, δεν αίρεται αυτόματα με την ύπαρξη, αλλά την διαπερνά και την διαποτίζει διαρκώς. Η φύση του κτιστού είναι θνητή (Μ. Αθανάσιος). Δεν είναι δυνατό να γίνει λόγος για μια «εντελέχεια», μια οποιαδήποτε δύναμη ή ορμή ή κίνηση ή φορά που δόθηκε από τον Θεό στη φύση του κτιστού, για να του εξασφαλίζει αιώνια την ύπαρξη. Αυτός ο κακής ποιότητος αριστοτελισμός που εισάγεται πολλές φορές από θεολόγους στην ερμηνεία Πατέρων, όπως ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, είναι στην ουσία άρνηση της διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου και προδοσία του πατερικού πνεύματος, γιατί σημαίνει ότι το κτιστό έχει πια -έστω και δοσμένη από τον Θεό- τη δυνατότητα από μέσα του να υπάρχει. Έτσι η κτιστότητα μοιάζει σα να υπερβαίνεται μέσα από την ίδια τη φύση του κόσμου με ένα είδος «κτιστής χάριτος», για την οποία μας έχει μιλήσει τόσο λαθεμένα η μεσαιωνική δυτική θεολογία.

Όχι, η φύση του κτιστού δεν έχει μέσα της καμιά δύναμη επιβίωσης· ο Heidegger σωστά την ονόμασε «είναι - προς - θάνατον». Το να είσαι κτιστός σημαίνει αυτόματα ότι είσαι θνητός, ότι υπόκεισαι δηλαδή στην απειλή του πλήρους και απολύτου αφανισμού. Η απειλή του θανάτου είναι η απειλή του μηδενός, του απολύτου μηδενός, του «ουκ είναι», δηλαδή της επανόδου στην προκτισιακή κατάσταση. Και η απειλή αυτή είναι μόνιμη για το κτιστό, δεν υπερβαίνεται με καμιά δύναμη εγγενή στη φύση του. Από τη φύση μας γεννιόμαστε νεκροί, βιολογικά πεθαίνομε από τη στιγμή που θα γεννηθούμε, και ο κόσμος όλος ως κτιστός φθείρεται υπάρχων και υπάρχει φθειρόμενος· η ζωή του και η ζωή μας δεν είναι «ζωή αληθινή». Το κτιστό είναι τραγικό από τη φύση του: η ύπαρξή του καθορίζεται από το παράδοξο που συνθέτει δύο απολύτως αλληλοαποκλειόμενα στοιχεία, τη ζωή και το θάνατο, το είναι και το μηδέν. Και αυτό, επειδή το είναι του έχει ένα σημείο ενάρξεως, μια «αρχή». Και όλα τα όντα που συνιστούν το είναι του προσδιορίζονται από κάποια «αρχή»· πράγμα που δημιουργεί αναπόφευκτα διαστήματα στη σχέση των όντων, δηλαδή τη δυνατότητα συγχρόνως της συνθέσεως και της αποσυνθέσεως, της απολύτου διασπάσεως αλλά και διαστάσεως, του απολύτου χωρισμού των όντων, που είναι ακριβώς αυτό που λέμε «θάνατος». Ο χώρος και ο χρόνος που χαρακτηρίζουν κατ' αποκλειστικότητα το κτιστό δεν είναι τίποτε άλλο παρά η έκφραση του παραδόξου αυτού: με το χώρο και το χρόνο κοινωνούμε όλοι μας ο ένας με τον άλλο υφαίνοντας έτσι το στημόνι της ζωής, αλλά εξ αιτίας του ίδιου χώρου και του ίδιου χρόνου χωριζόμαστε ο ένας από τον άλλο με το μαχαίρι του θανάτου. Πώς θα ξεπεράσει το κτιστό αυτή την τραγικότητά του, πώς θα νικήσει τον θάνατο;

Η διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου αποκλείει εκ των προτέρων ορισμένες λύσεις που έχουν προταθεί στην ιστορία της φιλοσοφίας και της θεολογίας. Επί παραδείγματι, δεν είναι δυνατό να πούμε ότι ο θάνατος υπερβαίνεται χάρη στην αθανασία της ψυχής, ακόμα και αν υποθέσουμε ότι η αθανασία αυτή είναι δώρο του Θεού στον άνθρωπο. Κάθε τι που δίνει στο κτιστό μόνιμα, δηλαδή «φυσικά», τη δυνατότητα της υπάρξεως, αίρει τη διαλεκτική σχέση του κτιστού με το Άκτιστο, κάνει το κτιστό κάτι «θείο» από τη φύση του, και οδηγεί σε μια αθανασία αναγκαστική. Η Χριστιανική θεολογία έπεσε πολλές φορές στα δίχτυα μιας τέτοιας «λύσεως», που δεν ανταποκρίνεται στο γνήσιο πνεύμα των Πατέρων.

Ούτε η «ηθική» ή «δικανική» λύση μπορεί να δώσει την υπέρβαση του θανάτου, μια λύση που γέννησε ο δυτικός πραγματισμός και που υιοθέτησε ο ξένος προς την Ορθόδοξη Παράδοση ευσεβισμός των νεωτέρων χρόνων, που έχει εισβάλει τόσο απειλητικά και στο χώρο της Ορθοδοξίας. Η λύση αυτή προϋποθέτει ότι το κτιστό μπορεί να βελτιωθεί, να γίνει καλύτερο ή ακόμα και τέλειο, να «τελειοποιηθεί» όπως λένε στη γλώσσα του ευσεβισμού, καλλιεργώντας τις αρετές και εφαρμόζοντας τον φυσικό ή τον θείο νόμο. Όχι, ο θάνατος δε νικιέται με τίποτε από αυτά· αυτό που νικιέται μ' αυτά είναι η απασχόληση με το πρόβλημα του θανάτου, δηλαδή νικιέται η συνείδηση της τραγικότητας και του απαράδεκτου του θανάτου. Ο ευσεβισμός δημιουργεί ανθρώπους που δεν συγκινούνται, που δεν αγανακτούν γιατί υπάρχει θάνατος, είτε γιατί καταφεύγουν στην πίστη της αθανασίας της ψυχής για να παρηγορηθούν και να παρηγορήσουν, είτε γιατί απολυτοποιούν την Ηθική σε τέτοιο σημείο ώστε να πιστεύουν ότι η αθανασία κερδίζεται με την αρετή.

Ο θάνατος είναι εγγενής στην κτιστότητα και δεν υπερβαίνεται με καμιά προσπάθεια ή δυνατότητα του ίδιου του κτιστού. Με την ηθική η κτίση βελτιώνεται, αλλά δε σώζεται από το θάνατο. Ενώ η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, εκτός του ότι κάνει την ύπαρξη αναγκαστική, αμβλύνει απλώς την τραγικότητα του θανάτου του σώματος, αυτής της κατ' εξοχήν μορφής της κτιστότητας, που απειλείται να καταποντισθεί στην ανυπαρξία από τον θάνατο. Όσο ο άνθρωπος αγανακτεί για το θάνατο —και αλλοίμονο αν παύσει να αγανακτεί— τόσο θα αναζητεί την υπέρβαση της κτιστότητας μακριά από τον Πλάτωνα και τους κάθε είδους ευσεβισμούς. Η διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου συντηρεί την αγανάκτηση αυτή στην ανθρώπινη συνείδηση, γιατί θεωρεί την ύπαρξη ως δώρο άξιο ευγνωμοσύνης και καταφάσεως, ένα δώρο που, ακριβώς επειδή είναι χάρη και ελευθερία, είναι αδύνατο από μόνο του να υπάρχει αιώνια. Ο κόσμος είναι τόσο κτιστός ώστε να μη μπορεί να ζήσει μόνος του, αλλά και τόσο αγαπητός από τον Θεό ώστε να πρέπει να ζήσει. Ο θάνατος, ο «έσχατος εχθρός» της υπάρξεως, πρέπει να υπερνικηθεί.

IV. Η υπέρβαση της διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου: Η λύση της Χριστολογίας

1. Η διδασκαλία της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, όπως και ολόκληρη η πατερική Χριστολογία, δεν σημαίνει τίποτε χωρίς αναφορά στο πρόβλημα του κτιστού και της υπερβάσεως του θανάτου. Αν ο Χριστός προβάλλεται εκεί ως Σωτήρ του κόσμου, δεν είναι γιατί προσέφερε ένα ηθικό πρότυπο ή μια διδασκαλία για τον άνθρωπο - είναι γιατί αυτός ο ίδιος ενσαρκώνει την υπέρβαση του θανάτου, γιατί στο πρόσωπό του το κτιστό ζει αιώνια πλέον. Πώς γίνεται αυτό; Η Σύνοδος της Χαλκηδόνος χρησιμοποιεί δύο επιρρήματα που φαίνονται αντιφατικά και που δε σημαίνουν τίποτε αν δεν τεθούν στο φως της διαλεκτικής κτιστού - Ακτίστου. Τα επιρρήματα αυτά είναι από το ένα μέρος το «αδιαιρέτως» και από το άλλο το «ασυγχύτως». Δηλαδή, στο πρόσωπο του Χριστού το κτιστό και το Άκτιστο ενώθηκαν «αδιαιρέτως», με ένα τρόπο που δεν επιδέχεται διαίρεση, αλλά και «ασυγχύτως», δηλαδή χωρίς να χάσουν την ετερότητα τους, την ξεχωριστή και ιδιαίτερη ταυτότητά τους.

Το πρώτο από τα επιρρήματα αυτά, το «αδιαιρέτως», σημαίνει ότι ανάμεσα στο κτιστό και στο Άκτιστο δεν πρέπει να υπάρχει καμιά απόσταση, κανένας χωρισμός. Ο χώρος και ο χρόνος που, όπως είδαμε πιο πάνω, επενεργούν στη φύση της κτιστότητας ως παράδοξα που συγχρόνως ενώνουν και διαιρούν επιφέροντας έτσι ταυτόχρονα την ύπαρξη και την ανυπαρξία, το θάνατο, πρέπει να γίνουν φορείς μόνον ενώσεως και όχι χωρισμού. Ο θάνατος δε μπορεί να νικηθεί αν δεν πραγματωθεί αυτό το «αδιαιρέτως». Όσο το κτιστό αυτονομείται και αυτοϋπάρχει, τόσο ο θάνατος το απειλεί, αφού, όπως είδαμε, ο θάνατος οφείλεται στη δυνατότητα του χωρισμού, της διασπάσεως των όντων λόγω της «αρχής» που διέπει την κτιστότητα. Με άλλα λόγια, το κτιστό, για να ζήσει, πρέπει να βρίσκεται σε διαρκή και αδιάκοπη (αδιαίρετη) σχέση με κάτι το Άκτιστο, να καλύπτει έτσι το διάστημα, που αναπόφευκτα πηγάζει από την κτιστότητα, και να κοινωνεί διαρκώς με κάτι έξω από τον εαυτό του. Κάθε κτιστό ον που δεν βγαίνει από τον εαυτό του και δεν ενώνεται αδιαίρετα με κάτι άλλο, αφανίζεται, πεθαίνει.

Αλλά αν αυτό προς το οποίο συνδέεται για να υπερβεί το θάνατο είναι και αυτό κτιστό, όπως συμβαίνει στο βιολογικό έρωτα, δεν αποφεύγει το θάνατο. Έτσι, μόνο δεμένο με κάτι Άκτιστο, μπορεί το κτιστό να επιζήσει. Γι' αυτό η αγάπη, που είναι ακριβώς η έξοδος των όντων από τον εαυτό τους για να υπερβούν την κτιστότητα και το θάνατο, είναι ουσιαστικό στοιχείο της λύσεως του προβλήματος της κτιστότητας. Όποιος δεν αγαπά, δηλαδή δεν ενώνεται «αδιαιρέτως» με κάτι έκτος του εαυτού του, πεθαίνει. Αλλά μόνο η αγάπη, δηλαδή η ένωση «αδιαιρέτως» με τον Άκτιστον Θεό, εξασφαλίζει αθανασία, αφού όλα τα κτιστά υπόκεινται στο θάνατο.

Ο Χριστός ενσαρκώνει ακριβώς αυτή την ελεύθερη ένωση κτιστού και Ακτίστου ως τον τρόπο της υπερβάσεως του θανάτου. Αν η σχέση κτιστού - Ακτίστου δεν είναι «αδιαίρετη», δεν υπερβαίνεται ο θάνατος. Κάθε «διάστημα» μεταξύ Θεού και ανθρώπου επιφέρει τον θάνατο, λέγει ο Χρυσόστομος. Η υπέρβαση του θανάτου είναι υπόθεση ενώσεως κτιστού και Ακτίστου. Αυτό σημαίνει το «αδιαιρέτως».

Το «ασυγχύτως» σημαίνει, αντιστρόφως, ότι η ένωση αυτή, παρά το ότι είναι τέλεια και απόλυτη, δεν αίρει αυτό που ονομάσαμε διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου. Γιατί αυτό; Και πώς είναι νοητό στην ύπαρξη ένα τέτοιο παράδοξο;

Πρώτα το γιατί. Είναι σαφές από όσα γράφηκαν εδώ ως τώρα ότι η σχέση κτιστού - Ακτίστου πρέπει να παραμένει πάντοτε διαλεκτική, αν πρόκειται η ύπαρξη να είναι δώρο ελευθερίας. Από τη στιγμή που θα αρθεί η διαλεκτική αυτή, ο κόσμος και ο Θεός ενώνονται αδιάσπαστα, με αποτέλεσμα να γίνεται η ύπαρξη τόσο του Θεού όσο και του κόσμου προϊόν ανάγκης και όχι ελευθερίας. Η Χριστολογία δεν καταργεί τη διαλεκτική αυτή. Με το πρόσωπο του Χριστού δεν δημιουργείται μια μόνιμη και αναπόφευκτη ένωση θείου και ανθρωπίνου, κτιστού και Ακτίστου. Το «αδιαιρέτως» δεν σημαίνει αναγκαιότητα, άρση της διαλεκτικής, δηλαδή της ελευθερίας. Το «ασυγχύτως» εξασφαλίζει τη διαλεκτική κτιστού - Ακτίστου, δηλαδή την ελευθερία, όπως το «αδιαιρέτως» εξασφαλίζει την αγάπη. Έτσι, στη γλώσσα της υπάρξεως, τα δύο αυτά επιρρήματα δεν είναι παρά οι «όροι» που οριοθετούν τα δύο αυτά καίρια και μεθοριακά σημεία της υπάρξεως: την ελευθερία και την αγάπη. Χωρίς αγάπη, δηλαδή έκσταση από την αυτάρκεια του όντος σε μια κίνηση ενότητας με τον «άλλον» και τελικά με τον όντως «άλλον» (τον Άκτιστον) δεν υπάρχει αθανασία. Αλλά και χωρίς ελευθερία, δηλαδή διατήρηση της ετερότητας, της ιδιαίτερης ταυτότητας του αγαπώντος και του αγαπωμένου, πάλι η αθανασία είναι αδύνατη.

Ο Χριστός με το να ενώσει κτιστό και Άκτιστο ασυγχύτως και αδιαιρέτως νίκησε το θάνατο με μια νίκη που δεν είναι ένα αναγκαστικό για την ύπαρξή γεγονός, αλλά μια δυνατότητα που κερδίζεται μόνο με την ελευθερία και την αγάπη.

Η νίκη αυτή πραγματοποιήθηκε στην Ανάστασή Του, χωρίς την οποία δεν μπορεί να γίνει λόγος για σωτηρία, αφού ο θάνατος είναι το πρόβλημα της κτιστότητας. «Ει Χριστός ουκ εγήγερται, ματαία η πίστις ημών», λέγει ο Παύλος. Ο Χριστός είναι «σωτήρ του κόσμου» όχι γιατί θυσιάστηκε στο Σταυρό εξαλείφοντας μ' αυτόν τον τρόπο τις αμαρτίες του κόσμου, αλλά γιατί «ανέστη εκ νεκρών θανάτω θάνατον πατήσας». Η Δύση (Ρωμαιοκαθολική και Προτεσταντική) που είδε το πρόβλημα του κόσμου ως πρόβλημα ηθικό (παράβαση εντολής και τιμωρία) έκαμε το Σταυρό του Χριστού το επίκεντρο της πίστεως και της λατρείας. Αλλά η Ορθοδοξία εξακολουθεί να τονίζει την Ανάσταση ως το κέντρο όλης της ζωής της, ακριβώς γιατί είδε ότι το πρόβλημα του κτιστού δεν είναι ηθικό αλλά οντολογικό, είναι το πρόβλημα της υπάρξεως (και όχι της ομορφιάς) του κόσμου, το πρόβλημα του θανάτου. Και η Ανάσταση του Χριστού έγινε δυνατή χάρη στην ένωση «αδιαιρέτως» αλλά και «ασυγχύτως» του κτιστού με το Άκτιστο, δηλαδή χάρη στην αγάπη, που κάνει το κτιστό και το Άκτιστο να υπερβαίνουν τα όριά τους και να ενώνονται «αδιαιρέτως», και χάρη στην ελευθερία, που κάνει το κτιστό και το Άκτιστο να μη χάνουν την ετερότητά τους με την υπέρβαση των ορίων τους στην ένωση αυτή, αλλά αντίθετα, να εξασφαλίζουν την ετερότητα αυτή, διατηρώντας έτσι τη διαλεκτική σχέση τους.

2. Έτσι φθάνομε στην καρδιά της Χριστολογίας. Η Χριστολογία θα παραμένει «δόγμα» χωρίς υπαρξιακή σημασία, εφ' όσον δεν μεταφράζεται και δεν βιώνεται εκκλησιολογικά. Τι είναι αυτό το «αδιαιρέτως» και «ασυγχύτως» έξω από την εμπειρία της Εκκλησίας; ένα «δόγμα», μια λογική (ή μάλλον «υπέρλογη» για όσους πιστεύουν, «παράλογη» για όσους δεν πιστεύουν) πρόταση. Το πολύ-πολύ να γίνει δεκτό πως ισχύει για τον Ιησού Χριστό, που ήταν άνθρωπος και Θεός, μα όχι για τον καθένα μας. Στην εκκλησιολογική του όμως σημασία το δόγμα αυτό είναι πια ένας τρόπος υπάρξεως. Η Εκκλησία, όταν μάλιστα συγκροτείται ευχαριστιακά, αποκαλύπτει το μεγάλο χριστολογικό παράδοξο: το κτιστό και το Άκτιστο ενώνονται τέλεια, χωρίς να καταργείται η ετερότητά τους. Ακριβώς όπως κάθε μέλος της Εκκλησίας, ελευθερωμένο από την αναγκαιότητα της βιολογικής του υποστάσεως, ενώνεται με τα άλλα μέλη σε μια σχέση αδιαρρήκτου κοινωνίας, από την οποία εκπηγάζει η ετερότητα κάθε προσώπου, δηλαδή η αληθινή του ταυτότητα. Η ελευθερία και η αγάπη γίνονται έτσι μια ενιαία εμπειρία. Κάθε αντίφαση μεταξύ του «αδιαιρέτως» και του «ασυγχύτως» αίρεται. Το δόγμα γίνεται πια «κατανοητό» στη γλώσσα της υπάρξεως, αν και παραμένει υπέρ λόγον και έννοιαν στη γλώσσα της λογικής.

Αυτή η εμπειρία της Εκκλησίας είναι ο μόνος τρόπος για να γίνει πραγματικότητα το υπαρξιακό νόημα της Χριστολογίας. Έξω από την εμπειρία της Εκκλησίας η αγάπη και η ελευθερία (το «αδιαιρέτως» και το «ασυγχύτως») διχάζονται και αλληλοαναιρούνται. Η ερωτική αγάπη στη βιολογική μορφή της ξεκινάει από τη φυσική έλξη, δηλαδή από την αναγκαιότητα, και καταλήγει στο βιολογικό θάνατο, δηλαδή στην καταστροφή της ετερότητας, του «ασυγχύτως». (Τίποτε δεν είναι πιο «συγκεχυμένο», καταλυτικό της ετερότητας, από το σώμα που ξαναγίνεται χώμα και σκόρπια οστά). Η ίδια ερωτική αγάπη στην αισθητική μορφή της (η έλξη του καλού καγαθού), είναι εξ ίσου μια αγάπη καταλυτική της ελευθερίας και της ετερότητας, δηλαδή του «ασυγχύτως», αφού κι αυτή πηγάζει από την έλξη του καλού (δηλαδή από μια αναγκαιότητα) και καταλήγει στην ιδέα του καλού (και όχι στο συγκεκριμένο πρόσωπο) για να αναμετρηθεί έτσι με τη φθορά και την ασχήμια του θανάτου, ο οποίος καταλύει την ετερότητα, τη μοναδική ταυτότητα του αγαπωμένου.

Αν στηριχθούμε στη βιολογική και την αισθητική αγάπη, χάνομε τελικά την ελευθερία και την ετερότητα, το «ασυγχύτως» καταποντίζεται στο «αδιαιρέτως»: όλα τα ισοπεδώνει ο θάνατος. Αν, αντίστροφα, θελήσουμε να περισώσουμε το «ασυγχύτως», την ελευθερία μας, με βάση πάλι τη βιολογική μας ύπαρξη, τότε χάνομε την αγάπη, το «αδιαιρέτως» και, αλλοίμονο, πάλι καταλήγουμε στο θάνατο. Για να διατηρήσουμε την ετερότητα ξεχωρίζουμε από τους άλλους, στην προσπάθειά μας να ελευθερωθούμε από τον άλλον που συνιστά τη μεγαλύτερη πρόκληση στην ελευθερία μας. Όσο πιο πολύ ενώνεις δύο όντα, φθάνοντας ως το «αδιαιρέτως», τόσο περισσότερο κινδυνεύεις να δημιουργήσεις σύγχυση ανάμεσά τους. Η ένωση «αδιαιρέτως» αντιμάχεται στη βιολογική μας ύπαρξη την ετερότητά μας σε σχέση με τους άλλους, δηλαδή το «ασυγχύτως». Με αποτέλεσμα να επιζητούμε την ελευθερία μας στον ατομισμό που μας αποκόπτει από τους άλλους υποσχόμενος τη διασφάλιση της ταυτότητάς μας. Αλλά ακριβώς αυτός ο χωρισμός από τους άλλους, αυτό το «ασυγχύτως», δεν είναι σε τελική ανάλυση ο θάνατος; Ο θάνατος δεν είναι μόνο η διάλυση των όντων σε μια συγκεχυμένη και ενιαία «ουσία», δηλαδή η κατάλυση του «ασυγχύτως», όπως είδαμε πιο πάνω. Είναι επίσης ο έσχατος χωρισμός των όντων μεταξύ τους, δηλαδή η επιβεβαίωση του »ασυγχύτως». Το «ασυγχύτως» είναι τόσο θανατηφόρο όσο και το «αδιαιρέτως», αν μείνουν χωρισμένα και δεν ταυτισθούν απόλυτα μεταξύ τους. Ελευθερία χωρίς αγάπη, όπως και αγάπη χωρίς ελευθερία, οδηγούν στο θάνατο. Και, ατυχώς, αυτό είναι ουσιαστικό στοιχείο της κτιστότητας.

Για να αποφευχθεί αυτή η «μοίρα» του κτιστού, χρειάζεται μια νέα γέννηση, δηλαδή ένας νέος τρόπος υπάρξεως, μια καινούργια υπόσταση. Η Χριστολογία της Χαλκηδόνος δεν επιμένει χωρίς λόγο στη διδασκαλία ότι η υπόσταση του Χριστού είναι ο αιώνιος Υιός της Αγίας Τριάδος, δηλαδή ο άκτιστος Θεός, και όχι μια υπόσταση ανθρώπινη, δηλαδή κτιστή. Αν η υπόσταση του Χριστού ήταν κτιστή, τότε ο θάνατος θα ήταν μοιραίος και γι' Αυτόν και συνεπώς η σωτηρία από το θάνατο αδύνατη. Το ίδιο ισχύει και για κάθε άνθρωπο: αν η υπόστασή μας είναι αυτή που πήραμε από τη βιολογική μας γέννηση, όπως δείξαμε πριν από λίγο, τόσο η ελευθερία όσο και η αγάπη - τα δύο αυτά συστατικά της υπάρξεως - θα μένουν χωρισμένα μεταξύ τους, οδηγώντας έτσι στο θάνατο. Μόνο αν αποκτήσουμε μια νέα υπόσταση, αν δηλαδή η προσωπική μας ταυτότητα, αυτό που μας κάνει να είμαστε ιδιαίτερα πρόσωπα, πηγάζει από σχέσεις αγάπης που είναι ελευθερία και από σχέσεις ελευθερίας που είναι αγάπη, μόνον τότε η κτιστή μας φύση ενωμένη αδιαιρέτως και ασυγχύτως με τον Άκτιστον Θεό θα λυτρωθεί από τη μοίρα του θανάτου. Η Εκκλησία με το Βάπτισμα και στη συνέχεια με την ευχαριστία, μας προσφέρει αυτή τη δυνατότητα, γιατί μας δίνει μια νέα ταυτότητα που πηγάζει από ένα πλέγμα σχέσεων ⁵, όχι ανάγκης, όπως αυτές που δημιουργεί η οικογένεια και η κοινωνία, αλλά ελευθερίας.

Για να ζήσει ο κόσμος και ο καθένας μας ως πρόσωπο μοναδικό και ανεπανάληπτο, πρέπει η αγάπη και η ελευθερία, το «αδιαιρέτως» και το «ασυγχύτως» της Χριστολογίας, να ταυτισθούν. Αυτό στη δική μας ύπαρξη σημαίνει να «εκκλησιοποιηθούν», να γίνουν γεύση της νέας και αληθινής ζωής στο σώμα της Εκκλησίας, στο σώμα της ευχαριστίας, όπου η αγάπη πηγάζει από την ελευθερία και η ελευθερία εκφράζεται ως αγάπη.

Σημειώσεις

1. Στον ίδιο τον Τίμαιο γίνεται σαφώς λόγος για την Ανάγκη, η οποία περιορίζει αποφασιστικά τη δημιουργική ενέργεια του Θεού - δημιουργού. Ο περιορισμός αυτός συνίσταται σε δύο βασικούς παράγοντες, που κατά την ομολογία του Τιμαίου ο δημιουργός δεν μπορεί να αποφύγει. Ο ένας είναι η ύλη, η οποία έχει από μόνη της ορισμένες ιδιότητες που υπαγορεύουν στο δημιουργό θεό τον τρόπο της χρησιμοποιήσεώς της. Ο άλλος παράγων είναι αυτό που θα λέγαμε χώρος («ή χώρο» λέει ο Πλάτων), που έχει επίσης από μόνος του την κίνηση και την επέκταση (κάτι που ο Νους δεν θεωρεί καλό, γιατί περιλαμβάνει τη μεταβολή, και που υποχρεούται όμως να δεχθεί ως «ανάγκην» στην πράξη της δημιουργίας). Έτσι η δημιουργία δεν είναι η πράξη, με την οποία ο Θεός θέτει σε κίνηση τον κόσμο εξ υπαρχής - η κίνηση υπήρχε ήδη ως ιδιότητα του χώρου που επίσης προϋπήρχε της δημιουργίας. Είναι μάλλον η πράξη που θέτει αυτή την κίνηση στη σωστή κατεύθυνσή της, δηλαδή την κάνει κόσμο καλόν (όμορφον) όσο είναι δυνατόν να γίνει καλός κάτω από τέτοιες συνθήκες.

2. Στα ίδια τα Μεταφυσικά του ο Αριστοτέλης, συζητώντας το πρόβλημα αν κάτι που υπάρχει μπορεί να προέρχεται από το αρνητικό του (πχ «ο υγιής άνθρωπος», μετά τη θεραπεία να προϋποθέτει τον ασθενή άνθρωπο - δηλαδή το αντίθετο της υγείας) ή από την ιδέα τής υγείας που προϋπήρχε - αφού πάντως κάθε τι από κάτι άλλο προέρχεται - προτιμά τη δεύτερη λύση: κάθε τι, λέγει, προέρχεται από κάτι, και δεν πρέπει αυτό το “κάτι”, προσθέτει, να είναι κάτι το αρνητικό (πχ. το μηδέν της Χριστιανικής δημιουργίας), αλλά η ύλη (σε συνδυασμό βέβαια με τη μορφή). Είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, σε μια τέτοια φιλοσοφία να βρει κανείς την αρχή, την απόλυτη αρχή οποιουδήποτε πράγματος - και του κόσμου.

3. Θαυμάσια αναλύει το θέμα αυτό ο Ι. Συκουτρής στην εισαγωγή του στο Πλάτωνος Συμπόσιον. Εκδ. Ακαδημίας Αθηνών 1970 σ. 230 - 246.

4. Ο έρως τού καλού υπαγορεύεται από την έλξη που ασκεί το καλόν. Η αγάπη προς τον άσχημο και τον αμαρτωλό δεν υπαγορεύεται από καμιά έλξη, δηλαδή από καμιά αναγκαιότητα, είναι πράξη απόλυτης ελευθερίας.

5. Όλες οι προσωπικές ταυτότητες πηγάζουν από κάποιο πλέγμα σχέσεων, ή βιολογική ταυτότητα από την οικογένεια, ή κοινωνική από την κοινωνία, κλπ

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Το Πρόσωπο και οι Γενετικές Παρεμβάσεις

Σύμφωνα με την ορθόδοξη θεολογία o Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο ελεύθερο. H ελευθερία του ανθρώπου εκδηλώνεται προς δύο κατευθύνσεις·και προς τον Θεό και προς την υπόλοιπη δημιουργία. O άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να πει ναι ή όχι στο δημιουργό του, να αποδεχθεί θετικά ή να διακόψει τη σχέση μαζί του. Άλλα και ως προς τη δημιουργία o άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να παρεμβαίνει μέσα στη φύση, είτε αποδεχόμενος τη φύση ως κάτι στο οποίο υποτάσσεται είτε απορρίπτοντας την και επιχειρώντας να δημιουργήσει τεχνητά το δικό του κόσμο.

Ως προς τη σχέση του με τον Θεό, o άνθρωπος επέλεξε την άρνηση, δηλαδή πραγματοποίησε και πραγματοποιεί την ελευθερία του ως ένα όχι προς τον Θεό. Ως προς τη φύση βρέθηκε σε δύσκολη θέση όχι μόνο σε σχέση με τη φύση καθεαυτή αλλά και σε συνδυασμό με την άρνηση του προς τον Θεό. Μη αναγνωρίζοντας τον Θεό ως Θεό του και θεοποιώντας τον εαυτό του, ο άνθρωπος βρέθηκε μπροστά στη φύση θεωρώντας την ως κάτι πού υποκαθιστά κατά κάποιο τρόπο τον Θεό στη ζωή του. Γι' αυτό και η φύση έγινε ένα είδος Θεού για τον ειδωλολάτρη άνθρωπο πού αντιμετώπιζε με φόβο και δέος το φυσικό του περιβάλλον. Η λατρεία του ανθρώπου προς τη φύση, έχοντας απορρίψει τον Θεό, τον οδηγεί να θεωρεί την ίδια τη φύση ως το απώτερο σημείο αναφοράς του. Η φύση κρύβει δυνάμεις τις όποιες μπορεί να χρησιμοποιεί ο άνθρωπος, όχι βέβαια για τον Θεό, αλλά για τον εαυτό του ως Θεό μέσα στη δημιουργία. Έτσι συνέβη, η ίδια η ειδωλολατρία να προκαλέσει την υποταγή της φύσεως στον άνθρωπο. Ο άνθρωπος θεώρησε αρχικά τη φύση Θεό του και υπετάγη σ' αυτή. Καθώς όμως και ο ίδιος είναι μέρος της φύσεως, διεπίστωσε ότι η φύση μπορεί να έχει απεριόριστες δυνάμεις τις όποιες μπορεί να χρησιμοποιήσει ο ίδιος.

Έτσι ο άνθρωπος ενεπλάκη σε μια ιδιάζουσα σχέση με τη φύση πού είναι σχέση κυρίου προς δούλο αλλά ο όποιος τελικά εξουσιάζει τον κύριο του. Κατ' αυτό τον τρόπο υφίσταται μια αμοιβαία αντιπαλότητα μεταξύ φύσεως και ανθρώπου. Το γεγονός αυτό οδήγησε τον άνθρωπο σε τέτοιες παρεμβάσεις στη φύση, ώστε να φανερώνει ότι εξουσιάζει τη φύση και συγχρόνως υποδουλώνεται σ' αυτή.

Μια έκφανση της σχέσεως αυτής μεταξύ ανθρώπου και φύσεως αποτελεί και το οικολογικό πρόβλημα ως αποτέλεσμα της νοοτροπίας ότι, αφού ο άνθρωπος είναι κυρίαρχος της φύσεως, μπορεί να την κάνει ότι θέλει. Η ίδια νοοτροπία συνεπάγεται ότι η φύση εκδικείται τον άνθρωπο και ο άνθρωπος αποδεικνύεται αδύναμος μπροστά της. Μέσα σ' αυτά τα πλαίσια τοποθετούμε και το πρόβλημα της παρεμβάσεως του ανθρώπου στη δομή της ύλης αλλά και στη δομική μηχανή της βιολογικής ύλης των όντων. Αν και η προσπάθεια διείσδυσης στους μηχανισμούς αυτούς ξεκίνησε από καιρό, ωστόσο τα πρακτικά αποτελέσματα της φάνηκαν τελικά με το εντυπωσιακό επίτευγμα της κλωνοποίησης, δηλαδή με την απτή παραγωγή ενός πανομοιότυπου βιολογικά αντίγραφου. Η κλωνοποίηση ενός ζώου θορύβησε βέβαια τον κόσμο, όχι μόνο διότι τούτο αποτελεί κάτι το συνταρακτικό αλλά κυρίως γιατί υπάρχει πλέον η δυνατότητα και ο κίνδυνος να επεκταθεί και στην περίπτωση του ανθρώπου. Αν λοιπόν επεκταθεί στον άνθρωπο, τότε η κλωνοποίηση δημιουργεί σοβαρά προβλήματα. Και η Εκκλησία πρέπει με ανάλογη σοβαρότητα να τα αντιμετωπίσει.

Με αυτές τις προκλήσεις της Βιοτεχνολογίας απομακρυνόμαστε πλέον από την εποχή προβλημάτων και προβληματισμών ηθικής κλασικού τύπου και εισερχόμαστε σε ένα νέο είδος ηθικών προβλημάτων. Και η Εκκλησία ζει και κινείται ακόμη, δυστυχώς, μέσα σε προβλήματα ηθικής κλασικού τύπου, ενώ διακυβεύονται πλέον πολύ βασικότερα θέματα πού συνδέονται με την ίδια την υπόσταση του ανθρώπου και της φύσεως. Συνεπώς, το θέμα δεν τίθεται αν έχουμε ένα καλό ή κακό άνθρωπο, όπως ενδιαφέρεται ή κλασική ηθική, αλλά εάν έχουμε άνθρωπο ή όχι. Όπως ακριβώς και με το οικολογικό πρόβλημα αναδύονται ριζικά προβλήματα πού αναθεωρούν την κλασική ηθική. Το ζήτημα δεν είναι πλέον αν η φύση είναι καλή ή κακή αλλά αν θα επιβιώσει ή όχι.

Η γενετική επιστήμη ενδιαφέρεται για το ζωϊκό βασίλειο μέσα στο όποιο εντάσσεται και ο άνθρωπος. Αφήνοντας κατά μέρος το γενικότερο οικολογικό πρόβλημα θα περιορίσουμε τους προβληματισμούς και τις σκέψεις μας στο ζήτημα των γενετικών παρεμβάσεων. Ποια μπορεί να είναι η θέση της θεολογίας ως προς αυτό το πρόβλημα; Το ζήτημα αυτό ασφαλώς και δεν επιλύεται δια της ηθικής στην οποία συνήθως καταφεύγουμε. Οι σκέψεις και οι ιδέες πού άρχισαν ήδη να διατυπώνονται κινούνται στο επίπεδο μιας κατασταλτικής ηθικής. Τούτο σημαίνει έκκληση προς τη νομική παρέμβαση και διατύπωση νομοθετημάτων πού πρέπει να επιτρέπουν ή να απαγορεύουν. Φοβούμαι, όμως, ότι δι' αυτού του τρόπου δεν επιλύεται το πρόβλημα. Όταν υφίσταται η δυνατότητα ενός πράγματος, η απαγόρευση του με νομική παρέμβαση δεν μπορεί να τελεσφορήσει κατ' ανάγκη. Εφόσον υφίστανται και κυκλοφορούν τα ναρκωτικά, όσους νόμους και αν εκδώσει μια συντεταγμένη πολιτεία δεν είναι δυνατό να διακόψει την κυκλοφορία και διάδοση τους. Εφόσον η ατομική βόμβα είναι γεγονός, οποιαδήποτε διακρατική συμφωνία ή διεθνής σύμβαση, πού απαγορεύει τα ατομικά όπλα, δεν εμποδίζει κάποιο να τα πραγματοποιεί κρυφά και να τα κατέχει αποθηκευμένα. Συνεπώς, εξαρτάται πλέον από την καλή διάθεση αυτού πού κατέχει τα μέσα αυτά για να τα εφαρμόσει. Το πρόβλημα δεν επιλύεται με την ηθική. Εάν υποθέσουμε ότι απαγορευθεί η κλωνοποιηση δια νόμου, το γεγονός ότι είναι δυνατή πλέον δεν εμποδίζει να συμβεί κάποτε από κάποιο, πού μπορεί ακόμη και τη ζωή του να θυσιάσει για να την εφαρμόσει. Τίποτε δεν μπορεί να ακυρώσει την εν κρύπτω πραγματοποίηση της κλωνοποίησης ή ακόμη και τη χρησιμοποίηση της από κάποιο δικτατορικό καθεστώς πού θα τη νομιμοποιούσε.

Βρισκόμαστε, λοιπόν, μπροστά σε ακραίες και οριακές καταστάσεις. Η ελευθερία του ανθρώπου ακροζυγίζεται πλέον με την άβυσσο και η γνώση του γίνεται όπλο αυτοκτονίας. Συνήθως, η γνώση παρουσιάζεται ως ευκαιρία για την εξυπηρέτηση του ανθρώπου. Όλες οι πρόοδοι της επιστήμης περιέχουν το δέλεαρ της χρηστικής αποτελεσματικότητας για τον άνθρωπο. Στις συζητήσεις πού γίνονται από ειδικούς τονίζονται τα θετικά πού μπορούν να προκύψουν από την κλωνοποίηση ή την ανάγνωση του ανθρώπινου γονιδιώματος. Η τεχνολογία με τη θετική προσφορά της εισέρχεται στη ζωή μας και την ελέγχει. Το ηλεκτρονικό φακέλλωμα υιοθετείται γιατί έχει θετικά στοιχεία πού διευκολύνουν τη ζωή μας και για χάρη τους θυσιάζουμε την ελευθερία και την προσωπικότητα μας. Γενικά, συμπεραίνουμε ότι ο άνθρωπος έχει τέτοιες δυνατότητες, λόγω της ελευθερίας του, οι όποιες δεν μπορούν με τίποτα να αναχαιτισθούν. Και οι δυνατότητες αυτές είναι διφυείς και παράδοξες, πού συνδυάζουν συγχρόνως τη δυνατότητα του καλού και του κακού.

Παλαιότερα, ο άνθρωπος είχε θέσει περιορισμούς στη γνώση, φοβούμενος ακριβώς τις εξελίξεις αυτές. Από το Διαφωτισμό και εντεύθεν αφέθηκε πλέον ελεύθερος και χωρίς κανένα περιορισμό στη γνώση, ώστε τίποτε δεν μπορεί να ανακόψει την έρευνα και την ανακάλυψη. Η Εκκλησία είναι, λοιπόν, υποχρεωμένη να ζήσει με αυτή την κατάσταση των πραγμάτων. Το τι μπορεί ή τι πρέπει να πράξει η Εκκλησία θα επιχειρήσουμε να προσεγγίσουμε στο τέλος. Προηγουμένως, ας δούμε τι ακριβώς διακυβεύεται για την Εκκλησία με τις βιοτεχνολογικές αυτές εξελίξεις. Τονίσαμε ήδη ότι η δυνατότητα του ανθρώπου να παρεμβαίνει στη φύση είναι συνυφασμένη με την ελευθερία του. Πρόκειται για ένα θεμελιώδες και ιδιάζον γνώρισμα πού δεν μπορούμε να το αναιρέσουμε από τον άνθρωπο, δίχως να απωλέσουμε την ίδια την έννοια του ανθρώπου. Η ελευθερία δεν είναι κακό αλλά θέλημα και δώρο του Θεού στον άνθρωπο ώστε να παρεμβαίνει στη φύση, για να την προαγάγει και να την κάνει ικανή να ενωθεί μαζί του, ώστε να ξεπεράσει και η ίδια τα κτιστά και πεπερασμένα όρια της. Η φύση, αν αφεθεί δίχως την παρέμβαση του ανθρώπου, είναι καταδικασμένη να αφανισθεί και να καταστραφεί. Ο Θεός έθεσε τον άνθρωπο στον παράδεισο «εργάζεσθαι αυτόν και φυλάσσειν» (Γεν. 1:15). Η φύση είναι σαν ένας αγρός πού πρέπει να καλλιεργηθεί. Αν, επειδή σεβόμαστε τη φύση, εγκαταλείψουμε το φυσικό περιβάλλον και αποστερήσουμε τη φύση από την παρέμβαση του ανθρώπου, τότε όχι μόνο θα αγριέψει αλλά και δεν θα μπορέσει ουσιαστικά να επιβιώσει. Η παρέμβαση, λοιπόν, του ανθρώπου στη φύση είναι απαραίτητη και για τη φύση και για τον άνθρωπο. Ό άνθρωπος εξυπηρετείται, λαμβάνοντας και πολλαπλασιάζοντας την τροφή του, αντιμετωπίζοντας διάφορες απειλές της ίδιας της ζωής του και της φύσης. Αλλά και η φύση, αν αφεθεί μόνη της, δίχως την παρέμβαση του ανθρώπου, ούτε αισθητικά μπορεί να αναπτυχθεί ούτε να επιβιώσει.

Ωστόσο, το πρόβλημα πού δημιουργείται από θεολογική άποψη είναι μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να παρεμβαίνουμε απεριόριστα. Από θεολογική άποψη μπορούμε να παρεμβαίνουμε μόνο στο βαθμό πού η παρέμβαση μας δεν εκτοπίζει τη βούληση και το θέλημα του Θεού. Μπορούμε, δηλαδή, να είμαστε συνδημιουργοί υπό τον ορό ότι ο Θεός δεν παύει να είναι ο δημιουργός του κόσμου. Αλλά πώς διαπιστώνουμε το θέλημα αυτό του Θεού; Κάλλιστα Ο κάθε επιστήμονας με τις απεριόριστες παρεμβάσεις του μπορεί να ισχυρισθεί ότι εφαρμόζει το θέλημα του Θεού. Εφόσον Ο Θεός θέλει να καταπολεμούνται οι ασθένειες, για παράδειγμα, Η επιστημονική πρόοδος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να εκφράζει τη βούληση του Θεού.

Ως προς τη δημιουργία του κόσμου, νομίζω ότι δύο βασικά πράγματα συνδέονται με το θέλημα του Θεού. Το πρώτο είναι Η δημιουργία των ειδών. Ο Θεός δεν είναι απλώς δημιουργός του κόσμου στο σύνολο του αλλά και δημιουργός των συγκεκριμένων ειδών τα όποια απαρτίζουν τον κόσμο. Τούτο αποτελεί το βασικό συμπέρασμα πού συνάγουμε από τη μελέτη της διήγησης της Αγίας Γραφής για τη δημιουργία του κόσμου. Ο Θεός δεν θέλησε απλώς να γίνει ο κόσμος αλλά πρόσταξε τη μία «ημέρα» «γενηθήτω φως και εγένετο φως», «βλαστησάτω η γη βοτάνην χόρτου... κατά γένος...», «και εποίησεν ο Θεός... πάσαν ψυχήν ζώων... κατά γένη αυτών... και εγένετο ούτως... και είδεν ο Θεός ότι καλά...»,«και είπεν ο Θεός· ποιήσωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα ημετέραν και καθ' ομοίωσιν...» (Γεν. 1:1-31). Η ποικιλία των ειδών είναι σαφώς βούληση του Θεού. Η διαφορά της θεολογικής προσέγγισης από το Δαρβινισμό δεν έγκειται στο γεγονός της εξέλιξης αλλά στη θεώρηση της ποικιλίας των ειδών ως απόρροιας και απλού αποτελέσματος της πάλης των ειδών, ως ενός τυχαίου συμπτώματος της όλης εξελίξεως. Δίχως να απορρίπτουμε το γεγονός της εξελίξεως αυτής καθεαυτής, εκείνο πού έχει σημασία στη θεολογική μας προσέγγιση είναι ότι τα επιμέρους είδη ήρθαν στην ύπαρξη με την εκπεφρασμένη βούληση του Θεού. Εάν, λοιπόν, ο άνθρωπος παρέμβει στη διαφορά των ειδών, τότε υποκαθιστά το δημιουργικό θέλημα του Θεού με το δικό του δημιουργικό θέλημα. Τούτο σαφώς συνάγεται από τη βιβλική διήγηση για τη δημιουργία του κόσμου.

Εξάλλου, εντός των ειδών αυτών και κυρίως εντός του είδους πού λέγεται άνθρωπος, η πολλαπλότητα και η μοναδικότητα κάθε επιμέρους όντος αποτελεί δημιουργικό θέλημα του Θεού. Η διάσταση της μοναδικότητας ισχύει για τον άνθρωπο κατεξοχήν. Αν, λοιπόν, ο άνθρωπος παρέμβει και σ' αυτό —και εδώ τίθεται το καίριο πρόβλημα πού δημιουργείται με την κλωνοποίηση— και καταργήσει τη διαφορότητα και ετερότητα, τότε παρεμβαίνει δημιουργικά, υποκαθιστώντας το θέλημα του Θεού. Ως προς τη διασταύρωση και κατάργηση της διαφοράς των ειδών, το πρόβλημα γεννάται κυρίως με τις μεταμοσχεύσεις, οι όποιες στο βαθμό πού γίνονται με το σωματικό και όχι με το γενετικό υλικό δεν παρουσιάζουν κανένα πρόβλημα. Και τούτο διότι το σωματικό υλικό πού προσλαμβάνει ο λήπτης το μετουσιώνει σε δικό του υλικό. Εάν, για παράδειγμα, τοποθετήσουμε σ' ένα άνθρωπο καρδιά χοίρου, δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος γίνεται χοίρος, αφού το σωματικό υλικό πού προσλαμβάνει το μετατρέπει σε ανθρώπινο υλικό. Επομένως, το είδος άνθρωπος και το είδος χοίρος δεν καταργούνται. Αν, όμως, γίνει μεταμόσχευση γενετικού υλικού από είδος σε είδος, η οποία και ορθώς απαγορεύεται από το νόμο, τότε έχουμε παρέμβαση στο δημιουργικό θέλημα του Θεού, το όποιο απαιτεί τη βιολογική διαφοροποίηση μεταξύ χοίρου και ανθρώπου.

Φοβούμαι ότι οι δυνατότητες αυτές όχι μόνο είναι υπαρκτές αλλά και θα είναι ίσως ασυγκράτητες στο μέλλον και οι πλέον δυσοίωνες. Οι μεταμοσχεύσεις είναι ένας χώρος πολύ επικίνδυνος, εφόσον δεν τεθεί αυτός ο περιορισμός. Τα όντα της μυθολογίας, οι γοργόνες, οι κένταυροι κ.λπ., μπορούν να αποδειχθούν πραγματικότητα, αν επιτευχθούν οι διασταυρώσεις από είδος σε είδος με μεταμόσχευση γενετικού υλικού. Οι διασταυρώσεις εντός του ίδιου είδους και επιτρέπονται και είναι ευεργετικές, εφαρμόζονται και στη γεωργία και στη ζωοτροφία κ.λπ. Συνεπώς, είναι απαραίτητο να συγκρατήσουμε το όριο της διαφοράς του είδους.

Το πρόβλημα της κλωνοποίησης έγκειται στο ότι δεν συνιστά παρέμβαση στη διαφορά των ειδών αλλά ανατροπή στη διαφορότητα και ετερότητα εντός του ιδίου είδους. Δεν έχουμε, δηλαδή, ανάμειξη προβάτου και ψαριού αλλά παραγωγή ενός άλλου προβάτου το όποιο είναι πανομοιότυπο. Κατά τι αυτό μπορεί να προσκρούσει στην περί δημιουργίας θεολογία; Ευθύς εξαρχής, θα έλεγε κάποιος ότι δεν προσκρούει πουθενά. Εκεί όπου αρχίζει να εμφανίζεται πρόβλημα είναι όταν ή μοναδικότητα ενός συγκεκριμένου είδους ως απόλυτη και αναντικατάστατη ύπαρξη καταργείται με τη δημιουργία πανομοιότυπων αντιγράφων. Στα ζώα νομίζω πώς τούτο δεν ισχύει παρά μόνο στο βαθμό πού ένα συγκεκριμένο ζώο προσλαμβάνεται με μια προσωπική και ιδιαίτερη σχέση από τον άνθρωπο. Αλλά και πάλι αυτό δεν είναι απόλυτο, αφού τα ζώα δεν έχουν ψυχή, όχι βέβαια με την ψυχολογική έννοια κατά την οποία σαφώς και έχουν, αλλά με την έννοια της ψυχής ως απόλυτης προσωπικής ταυτότητας, η οποία δεν χάνεται ούτε με το θάνατο. Η προσωπική ταυτότητα εκλαμβάνεται ως απόλυτη, μόνιμη και αναντικατάστατη οντότητα. Αν, λοιπόν, θεωρήσουμε ότι τα ζώα δεν έχουν μια τέτοια απόλυτη μοναδικότητα, γι' αυτό και τα σφαγιάζουμε και τα καταναλώνουμε στη διατροφή μας, τότε θα μπορούσε να συμπεράνει κάποιος ότι η κλωνοποίηση ως προς τα ζώα δεν παρουσιάζει θεολογικό πρόβλημα. Τούτο δεν είναι ασφαλώς βέβαιο και απόλυτο, μιας και είμαστε ακόμη στο στάδιο του στοχασμού και των προβληματισμών.

Ο κίνδυνος, όμως, εμφανίζεται όταν φθάσουμε στον άνθρωπο. Αν η κλωνοποίηση εφαρμοσθεί στον άνθρωπο, τότε καταργείται αυτομάτως η απόλυτη, ανόμοια, μοναδική και ανεπανάληπτη ύπαρξη του ανθρώπινου προσώπου. Η Εκκλησία πρέπει να τονίζει οπωσδήποτε ότι κάθε άνθρωπος είναι μοναδικός, ανεπανάληπτος και αναντικατάστατος αλλά και ελεύθερος. Τούτο άλλωστε σημαίνει το «ποιήσωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα ημετέραν και καθ' ομοίωσιν» (Γεν. 1:26). Ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος όταν δεν είναι αναντικατάστατος. Ως αντίγραφο γίνεται ένας μεταξύ πολλών, γίνεται ένας αριθμός, ένα πράγμα, παύει να είναι πρόσωπο. Αλλά το πρόσωπο και όχι η φύση συνιστά στον άνθρωπο ζήτημα υπαρκτικής προτεραιότητας. Η φύση, ως προς τον άνθρωπο, μπορεί να υποστεί απεριόριστες επεμβάσεις στο βαθμό πού δεν καταστρέφει όχι μόνο το είδος αλλά και το πρόσωπο. Θα πρέπει λοιπόν να διευκρινίσουμε σαφώς την έννοια του προσώπου. Η δυνατότητα της κλωνοποίησης διαισθάνομαι ότι δικαιώνει όλα όσα κατά καιρούς έχω διατυπώσει για το οντολογικό περιεχόμενο του προσώπου. Το πρόσωπο δεν είναι μια βιολογική κατηγορία αλλά αυτή η μοναδική, απόλυτη και αναντικατάστατη ταυτότητα, η οποία μπορεί να καταργηθεί βιολογικά. Το ερώτημα είναι αν καταργείται και το πρόσωπο, όταν βιολογικά καταργηθεί η μοναδικότητα ενός ανθρώπου.

Ο προβληματισμός μας εστιάζεται σε τούτο ακριβώς το σημείο . Και είναι μεγάλη η σύγχυση πού υπάρχει μεταξύ και των επιστημόνων γύρω από αυτό το ζήτημα. Καθηγητής της Γενετικής, υποστηρίζοντας την κλωνοποίηση του ανθρώπου, διετύπωσε με σοβαρότητα την έξης υπόθεση: «Σκεφτείτε τι καλό θα είναι για μια μητέρα, αν χάσει το παιδί της δέκα ετών και μπορέσουμε να της δώσουμε ένα παιδί πανομοιότυπο μ' αυτό πού έχασε»! Βιολογικά θα έχει το ίδιο παιδί αλλά το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο του παιδιού πού πέθανε θα μπορεί να αντικατασταθεί; Αμφιβάλλω για το αν η μητέρα θα μπορεί να παρηγορηθεί με το αντίγραφο, γιατί οπωσδήποτε θα θέλει εκείνο το παιδί με το όποιο είχε μια αγαπητική και προσωπική σχέση. Η σχέση αυτή κάνει μοναδικά και αναντικατάστατα τα πρόσωπα. Αν η μητέρα αυτή δεν παρηγορηθεί με το αντίγραφο, σημαίνει ότι η κλωνοποίηση τελικά δεν καταστρέφει το πρόσωπο. Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ ή κατά της κλωνοποίησης είναι ότι δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε τη σημασία πού θα έχει το περιβάλλον στην ανάπτυξη του αντιγράφου ως προς την έννοια της προσωπικότητας, πού είναι άλλο από την έννοια του προσώπου. Το περιβάλλον, πράγματι, προσφέρει άλλα χαρακτηριστικά. Μπορεί δύο οντά να είναι βιολογικά ταυτόσημα αλλά λόγω του ότι αναπτύσσονται σε διαφορετικό περιβάλλον μπορούν να αναπτύξουν διαφοροποιημένα χαρακτηριστικά. Αλλά αυτό δεν νομίζω ότι έχει μεγάλη σημασία για τη θεολογική προσέγγιση, καθόσον δεν μας ενδιαφέρουν τα χαρακτηριστικά του προσώπου αλλά το πρόσωπο αυτό καθεαυτό. Το πρόσωπο είναι ή δεν είναι απόλυτο; Μπορεί να θυσιαστεί ή να αντικατασταθεί; Αν, βέβαια, αντικατασταθεί, τότε παύει να είναι πρόσωπο. Υφίστανται ακόμη και άλλα προβλήματα καθαρώς ψυχολογικά. Τι θα γίνει με τα κλωνοποιημένα αντίγραφα, τα όποια θα γνωρίζουν πλέον τις γενετικές ανωμαλίες τους, τις κληρονομικές ασθένειες τους κ.λπ. Αλλά αυτά είναι δευτερεύοντα συγκρινόμενα με το ζήτημα της μοναδικότητας του προσώπου, η οποία διακινδυνεύεται.

Καταλήγουμε, συνεπώς, ότι για τη θεολογία της Εκκλησίας πρέπει πάση θυσία να διαφυλαχθεί η μοναδικότητα του καθενός προσώπου, να μην περιπέσει το πρόσωπο σε αριθμό ή σε πράγμα υποκείμενο σε αντιγραφή. Εάν οι γενετικές παρεμβάσεις κατορθώσουν και εξαφανίσουν βιολογικά τη μοναδικότητα, τούτο δεν συνεπάγεται αυτομάτως ότι η μοναδικότητα καταργείται και προσωπικά. Είναι δυνατό να έχουμε δύο ταυτόσημους διδύμους οι όποιοι δεν παύουν να είναι γι' αυτούς πού τους αγαπούν δύο διαφορετικές και μοναδικές ταυτότητες. Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα κατά πόσο πρέπει να ανησυχήσουμε με την κλωνοποίηση.

Δίχως να φθάσουμε σε κάποιο τελικό συμπέρασμα, η κατάληξη μιας σειράς σκέψεων θα πρέπει να μας οδηγήσει στη διατύπωση ορισμένων θεολογικών κριτηρίων. Τα κριτήρια αυτά είναι δύο κατά τη γνώμη μου. Πρώτο, πρέπει να διατηρηθεί η διαφορά των ειδών, η οποία δεν απειλείται τόσο με την κλωνοποίηση όσο με τη μεταμόσχευση γενετικού υλικού από είδος σε είδος. Δεύτερο, δεν πρέπει να καταργηθεί η απόλυτη μοναδικότητα του προσώπου. Ίσως η εξέλιξη της Βιοτεχνολογίας να μας κάνει να κατανοήσουμε καλύτερα κάτι πού έχουμε πολύ συγκεχυμένα στο νου μας: ότι άλλο είναι το πρόσωπο και άλλο η φύση. Η μοναδικότητα ενός ανθρώπου δεν εξαρτάται από τα φυσικά χαρακτηριστικά του. Εάν εξαρτάται από αυτά τα χαρακτηριστικά του, τότε δεν πρόκειται για προσωπική ταυτότητα. Αν κάποιος θεωρείται μοναδικός διότι είναι ευφυής, όμορφος, λευκός, μορφωμένος κ.λπ., χαρακτηριστικά πού καθορίζονται από γονίδια ή από το περιβάλλον, αν σ' αυτά έγκειται η μοναδικότητα, τούτο δεν αποτελεί προσωπική μοναδικότητα. Εάν, αντιθέτως, κάποιος θεωρείται μοναδικός δίχως να λαμβάνονται υπόψη όλα αυτά τα φυσικά ιδιώματα, τότε κάνουμε λόγο για προσωπική ταυτότητα. Επειδή στη ζωή και στη σκέψη μας αυτά τα συγχέουμε, ίσως ή εξέλιξη αυτή της βιολογίας μας βοηθήσει να καταλάβουμε ότι μπορούμε να αγαπήσουμε και να θεωρήσουμε ως μοναδικά ανθρώπινα πρόσωπα πού δεν είναι διαφορετικά από φυσική άποψη. Τη διαφοροποίηση την πραγματώνει πλέον η προσωπική σχέση και όχι τα βιολογικά χαρακτηριστικά. Πρόκειται ακριβώς γι' αυτό πού υφίσταται στην Αγία Τριάδα, όπου τα πρόσωπα δεν διακρίνονται βάσει των φυσικών ιδιοτήτων, αφού αυτές είναι κοινές. Η διαφορά των προσώπων συνίσταται στη διαφορά των σχέσεων πού έχουν μεταξύ τους. Ό,τι συμβαίνει στην Αγία Τριάδα ασφαλώς και δεν γίνεται εύκολα στη ζωή των ανθρώπων. Και είναι σύνηθες να απορρίπτουμε ένα πρόσωπο βάσει των φυσικών του χαρακτηριστικών, όταν αυτά δεν μας ικανοποιούν.

Τώρα, λοιπόν, βρισκόμαστε μπροστά στην καρδιά του προβλήματος. Εάν έχουμε τη νοοτροπία πού προσπάθησα να περιγράψω , δηλαδή να αποφασίζουμε τι είναι μοναδικό βάσει των φυσικών ιδιοτήτων του, τότε θα έχουμε μεγάλο πρόβλημα με την κλωνοποίηση. Οι παρεμβάσεις πού θα γίνονται θα αποσκοπούν στην προσαρμογή του συγκεκριμένου ανθρώπου στις απαιτήσεις και επιθυμίες μας ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά. Και, δυστυχώς, προς αυτή την κατεύθυνση οδηγείται η επιστήμη. Αν κάποιος επιθυμεί έξυπνο παιδί, μπορεί να έχει ένα αντίγραφο από ένα άλλο έξυπνο παιδί. Αν όμως αγαπάς το παιδί σου και το θεωρείς μοναδικό, ανεξάρτητα από τα φυσικά χαρακτηριστικά, την εξυπνάδα του κ.λπ., τότε τα πράγματα είναι διαφορετικά.

Ο κίνδυνος δεν βρίσκεται στην κλωνοποίηση καθεαυτή αλλά στη νοοτροπία πού αποδίδει προτεραιότητα και καθιστά αποφασιστικό κριτήριο τα φυσικά χαρακτηριστικά. Πώς θα αλλάξει, λοιπόν, η νοοτροπία του ανθρώπου; Η Εκκλησία είναι ακριβώς ο χώρος μέσα στον όποιο μαθαίνουμε να αγαπούμε εξίσου αυτούς πού δεν είναι όπως θα τους θέλαμε ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους. Το ότι η Εκκλησία δέχεται στους κόλπους της την ύπαρξη της ετερότητας και της διαφοράς ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά οδηγεί λογικά στη σχετικοποίηση της σημασίας των φυσικών χαρακτηριστικών. Η επιστήμη, από το άλλο μέρος, κάνοντας πρωταρχικό ζήτημα τα φυσικά χαρακτηριστικά, είτε με την επέμβαση για διόρθωση τους είτε με την κλωνοποιημένη αντιγραφή τους, μας οδηγεί στην εντελώς αντίθετη κατεύθυνση.

Η Εκκλησία δεν μπορεί να σταματήσει τις βιολογικές έρευνες. Μπορεί όμως και πρέπει να πραγματοποιεί, να βιώνει και να μαρτυρεί προς κάθε κατεύθυνση την αντίληψη ότι τα φυσικά χαρακτηριστικά δεν είναι αποφασιστικής σημασίας για τη μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου. Η παραγωγή πανομοιότυπων , ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά, ανθρώπων με τη βοήθεια της γενετικής μηχανικής απειλεί τη μοναδικότητα του κάθε ανθρώπου, για την οποία η Εκκλησία δεν μπορεί να αδιαφορήσει χωρίς να προδώσει τον ίδιο το σκοπό της ύπαρξης της.

Πρώτη δημοσίευση: Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, «Το πρόσωπο και οι γενετικές παρεμβάσεις», Ίνδικτος 14 (2001) 63-72.

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Η Κτίση ως Ευχαριστία

1. Αντιλήψεις περί δημιουργίας κατά τους πρώτους αιώνες

«Δημιουργία» είναι ένας όρος, τον οποίο η χριστιανική θεολογία από την αρχή βρήκε κατάλληλο, για να αναφερθεί στην αρχή αυτού τού κόσμου. Πρόκειται για έναν όρο, που δείχνει ότι ο κόσμος, όπως τον ξέρουμε, είναι έργο κάποιου - είναι το αποτέλεσμα μιας συγκεκριμένης προσωπικής αίτιας. Ο συνήθης ελληνικός όρος για τη δήλωση της αρχής του κόσμου είναι δημιουργία, αν και οι χριστιανοί συγγραφείς των πρώτων αιώνων, για λόγους στους οποίους θα αναφερθούμε παρακάτω, προτιμούν να χρησιμοποιούν τον όρο κτίση - μια λέξη που φέρνει στο νου μας εικόνες κατασκευής και ανεγέρσεως οικοδομής.

Η άποψη ότι ο κόσμος είναι «δημιουργία» κάποιου δεν ήταν καθόλου ιουδαϊκο-χριστιανική επινόηση. Η ιδέα ότι ο κόσμος ήταν δημιούργημα κάποιου δημιουργού ήταν ευρύτατα διαδεδομένη την εποχή της εξάπλωσης τού Χριστιανισμού, και αυτό που η Εκκλησία έπρεπε να κάνει δεν ήταν τόσο πολύ να επιμείνει σ' αυτήν, όσο να εξηγήσει τον τρόπο, με τον οποίο εκείνη την εννοούσε. Είναι αλήθεια ότι υπήρχαν ακόμα μερικοί άθεοι τον πρώτο και δεύτερο αιώνα μ.Χ., οι οποίοι ή θεωρούσαν τον κόσμο αποτέλεσμα κάποιων φυσικών νόμων και ήταν ικανοποιημένοι μ' αυτή την εξήγηση (τέτοιοι ήταν οι «φυσιολόγοι», τους οποίους, παλαιότερα ο Πλάτων είχε στο νου του, όταν προέβλεπε γι' αυτούς σκληρές τιμωρίες στους Νόμους του) ή, όπως οι Επικούριοι, απέδιδαν την ύπαρξη τού κόσμου σε καθαρή σύμπτωση. Αλλά όλοι αυτοί ήταν αμελητέοι, σχεδόν περιθωριοποιημένοι, μέσα στο διανοητικό περιβάλλον, στο οποίο βρέθηκε η πρώτη Εκκλησία, και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο οι χριστιανοί συγγραφείς δεν φαίνεται να ασχολούνται πολύ μ' αυτούς. Οι βασικές αντιλήψεις περί δημιουργίας, τις οποίες η Εκκλησία αντιμετώπισε, και από τις οποίες έπρεπε να διαχωρισθεί, διακρίνονται σε δύο κατηγορίες. Η μία ήταν η Γνωστική ερμηνεία της δημιουργίας, και η άλλη ήταν αυτή που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε Πλατωνική ή κλασσικά ελληνική φιλοσοφική άποψη. Σ' αυτές τις δύο απόψεις θα στραφούμε, για να δούμε με συντομία με ποιο τρόπο η χριστιανική αντίληψη περί δημιουργίας διαμορφώθηκε στην πρώιμη εκείνη περίοδο.

Ο Γνωστικισμός πίστευε ότι ο κόσμος, στον οποίο ζούμε, είναι τόσο διαποτισμένος με το κακό, τον πόνο, τη θλίψη κ.λ.π., ώστε είναι αδύνατο να έχει δημιουργηθεί από το Θεό Πατέρα, τού οποίου η αγαθότητα ουδέποτε θα επέτρεπε να δημιουργηθεί ένας τέτοιος κόσμος. Έτσι, για να απαλλάξουν το Θεό Πατέρα από κάθε ευθύνη για το κακό, που υπάρχει στον κόσμο, οι Γνωστικοί αποδίδουν τη δημιουργία τού κόσμου σε κατώτερους μεσάζοντες μεταξύ τού Θεού Πατέρα και τού κόσμου. Αυτός ονομάστηκε «δημιουργός» και θεωρήθηκε υπεύθυνος για τη δημιουργία τού κόσμου.

Ό Γνωστικισμός πίστευε ότι η δημιουργία είναι κακή εξ ορισμού και δεν υπάρχει κανένας λόγος να σωθεί, ειδικά όσον αφορά στην υλικότητά του. Σύμφωνα με κάποιο γνωστικό μύθο, ο άνθρωπος δημιουργήθηκε προτού να δημιουργηθεί ο υλικός κόσμος, και η παρούσα υλική σύσταση της ύπαρξής του προκάλεσε την πτώση του. Η σωτηρία επιτυγχάνεται με τη γνώση (γι' αυτό και ονομάστηκε η αίρεση αυτή «Γνωστικισμός»), μια μυστική γνώση της αλήθειας, που δίδασκαν οι δάσκαλοι των Γνωστικών σχολών. Μόνο με τη φυγή από το χρόνο και το χώρο μπορεί να σωθεί ο άνθρωπος. Η φροντίδα για τον υλικό κόσμο είναι το πιο παράλογο και αμαρτωλό πράγμα που υπάρχει. Όσο πιο γρήγορα απαλλαγεί κανείς από τον υλικό κόσμο τόσο καλύτερα.

Είναι σε όλους γνωστό ότι η Εκκλησία πήρε αρνητική θέση απέναντι στο Γνωστικισμό. Μεγάλοι θεολόγοι της εποχής εκείνης, ιδιαίτερα ο Άγιος Ειρηναίος, επίσκοπος της Λυών στο τέλος του 2ου αιώνα, έγραψαν πραγματείες εναντίον των Γνωστικών. Το αποτέλεσμα αυτής της αντι-Γνωστικής πολεμικής ήταν να διατυπωθούν αλήθειες, που περιλήφθηκαν στα βαπτισματικά Σύμβολα της πίστεως στις τοπικές Εκκλησίες, και που τελικά αποτέλεσαν τα άρθρα τού Συμβόλου της Πίστεως, που χρησιμοποιούμε σήμερα στη λατρεία. Μ’ αυτά τα άρθρα πίστεως ομολογούμε ότι ο Θεός Πατέρας δημιούργησε τον υλικό κόσμο («Πιστεύω εις ένα Θεόν Πατέρα... ποιητήν ουρανού και γης»), και κατά συνέπεια ο υλικός κόσμος («ορατών τε και αοράτων») είναι «καλός λίαν», αφού έγινε από τον ίδιο τον Θεό Πατέρα. Το κακό είναι φυσικά ένα πρόβλημα. Αλλά αυτό δεν θα πρέπει να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι ο κόσμος είναι κακός εκ φύσεως, και ότι δεν είναι δημιούργημα του Θεού. Η Εκκλησία, λοιπόν, έπρεπε να βρει άλλους τρόπους να εξηγήσει την παρουσία τού κακού, χωρίς να την αποδίδει ούτε στον Θεό ούτε στον υλικό κόσμο. Γι' αυτό το θέμα θα έχουμε την ευκαιρία να πούμε περισσότερα αργότερα.

Αυτά για τους Γνωστικούς, οι οποίοι εισήγαγαν ένα χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τη Δημιουργία. Ο Πλατωνισμός και η επικρατούσα την εποχή εκείνη κλασσική ελληνική σκέψη πήραν την εντελώς αντίθετη θέση. Γι' αυτούς όχι μόνο το χάσμα ανάμεσα στο Θεό και τον κόσμο στένευε σε σημείο που συχνά εξαφανιζόταν τελείως, αλλά ο κόσμος διαποτιζόταν από τη θεία παρουσία σε όλα τα σημεία του. «Όλα είναι γεμάτα από θεούς». Μερικοί ταύτιζαν τον κόσμο με το Θεό σε τέτοιο σημείο, ώστε δεν χρειαζόταν κάποιο δόγμα για τη δημιουργία. Άλλοι, όπως ο Πλάτων, πίστευαν ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από κάποιον, τον οποίον ο ίδιος ονόμαζε Πατέρα, ή Νου, ή Δημιουργό, και ο οποίος έκανε τον καλύτερο κατά το δυνατόν κόσμο — σίγουρα, όχι τον εντελώς τέλειο, δεδομένου ότι είναι ένας κόσμος φτιαγμένος από ύλη και περιορισμένος στο χώρο, δύο πράγματα που αναπόφευκτα περιόριζαν το δημιουργό. Έτσι ο υλικός κόσμος, κατά την πλατωνική άποψη, είναι καλός και όμορφος, όμως μόνο μέχρι τού σημείου, που συμμετέχει στην απόλυτη αγαθότητα και ομορφιά, που βρίσκεται έξω από τον υλικό κόσμο, στον κόσμο των ιδεών, στον οποίο μπορούμε να φτάσουμε μέσα από το στοχασμό και τη διανοητική κάθαρση, σε μια ανοδική πορεία από τον αισθητό κόσμο στον πνευματικό και ιδεατό. Ο καθαρός Πλατωνισμός πήρε θετική θέση απέναντι στον υλικό κόσμο σαν μέσο που μας προσφέρει την κλίμακα, για ν’ ανέβουμε ψηλότερα. Ο Νεοπλατωνισμός λίγο αργότερα έδειξε δυσπιστία στον υλικό κόσμο, και τον αντιμετώπισε αρνητικά.

Η Εκκλησία δεν αντέδρασε στον Πλατωνισμό με τον ίδιο πολεμικό τρόπο, που βλέπομε ότι αντέδρασε στον Γνωστικισμό. Φάνηκε να της αρέσει η ιδέα ότι ο κόσμος αποδίδεται σε κάποιο «δημιουργό» (ονομαζόμενο μάλιστα από τον Πλάτωνα «Πατέρα») και μερικοί από τους μεγαλύτερους θεολόγους της, όπως είναι ο Άγιος Ιουστίνος τον δεύτερο αιώνα, φαίνεται να υπερασπίζονται τον Πλατωνισμό σε όλα σχεδόν τα θέματα, και ιδιαίτερα στο θέμα της δημιουργίας. Όμως θα ήταν λάθος να νομίσει κανείς ότι η Εκκλησία των πρώτων αιώνων είχε δεχτεί την πλατωνική ή την αρχαία ελληνική άποψη περί κόσμου, γιατί οι διαφορές ήταν πολύ βαθειές και σχετίζονται άμεσα με το θέμα, που συζητούμε στη σειρά αυτών των ομιλιών. Ας τις εξετάσουμε με συντομία.

2. Δημιουργία με κάποια «αρχή»

Αν ρίξουμε μια προσεκτική ματιά στα θέματα τα σχετικά με τη δημιουργία, που χώριζαν την Εκκλησία από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, πιθανόν να εντοπίσουμε την καρδιά τού προβλήματος και την κρίσιμη διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στο ερώτημα αν ο κόσμος είχε κάποια αρχή η όχι. Αυτό το ερώτημα, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε σ' αυτή την ομιλία, έχει συνέπειες που φτάνουν τόσο μακριά, ώστε θα μπορούσε κανείς να πει ότι συνιστούν μία από τις πιο σπουδαίες πλευρές της σχέσεως ανάμεσα στη χριστιανική Θεολογία και στο οικολογικό πρόβλημα.

Ότι ο κόσμος είχε κάποια αρχή, με την απόλυτη έννοια, φαινόταν εντελώς ανόητο και παραλογισμός για όλους τους σκεπτόμενους αρχαίους Έλληνες. Όπως ο καθηγητής Richard Sorabji, στη γνωστή μελέτη του «Χρόνος, Δημιουργία και Συνέχεια» υπογραμμίζει, η άποψη πως το σύμπαν είχε κάποια αρχή «απορρίφθηκε στην αρχαία. Ελλάδα απ' όλους όσοι ήταν έξω από την ιουδαϊκο-χριστιανική παράδοση». Για όλους τους αρχαίους Έλληνες ο κόσμος ήταν αιώνιος. Μπορεί κάποιος να πει πως ο Πλάτων στον Τίμαιο (τον περίφημο διάλογο του, που έχει σχέση με τη δημιουργία) δέχεται την ιδέα της αρχής στη δημιουργία, αλλά το γεγονός είναι ότι αυτή η αρχή, όπως όλες οι θεωρίες περί αρχής στην αρχαία ελληνική σκέψη, δεν ήταν απόλυτη, αφού προϋπέθετε πάντοτε κάτι, από το οποίο ο κόσμος (η κάθε τι το υλικό) δημιουργήθηκε. Στην περίπτωση τού Πλάτωνα (στον Τίμαιο) αυτό το προϋποτιθέμενο «κάτι», που χρησιμοποίησε ο δημιουργός, για να κάνει τον κόσμο, ήταν η ύλη, οι ιδέες και ο χώρος. Όλα αυτά όμως περιορίζουν την ελευθερία του δημιουργού. Επομένως η δημιουργία ήταν άναρχη, και παρά το ότι τα επιμέρους όντα μπορεί να πει κανείς ότι έχουν αρχή, ο κόσμος σαν ολότητα δεν είχε αρχή.

Η Εκκλησία και οι Πατέρες πήραν αρνητική στάση ως προς αυτή τη θεωρία. Πίστευαν ότι περιοριζόταν η ελευθερία τού Θεού κατά τη δημιουργία, αφού σ' αυτήν ο Θεός είχε να κάνει με προ-υπάρχουσα ύλη και άλλους περιορισμούς. Κάτι τέτοιο έκανε τον Θεό και τον κόσμο να συνυπάρχουν αιώνια, κατά κάποιον τρόπο.

Έπρεπε λοιπόν, να τροποποιήσουν τον Πλατωνισμό σ' αυτό το θέμα, αν ήθελαν να παραμείνουν κατά κάποιο τρόπο «Χριστιανοί Πλατωνικοί». Τέτοια τροποποίηση είχε ήδη γίνει από αυτό που oνομάζουμε «Μέσο-Πλατωνισμό» (οι Πλατωνικές σχολές των δύο πρώτων αιώνων μ.Χ., πριν εμφανιστεί ο Νεοπλατωνισμός τον τρίτο αιώνα) και με τον περίφημο Ιουδαίο φιλόσοφο της Αλεξάνδρειας τον πρώτο μ.Χ. αιώνα, τον Φίλωνα. Η τροποποίηση περιλάμβανε την απόρριψη της ιδέας ότι η ύλη δεν δημιουργήθηκε από το Θεό, και την πρόταση ότι οι ιδέες τού Πλάτωνα, βάσει των οποίων ο Θεός έδωσε μορφή στη δημιουργία, ήταν σκέψεις στο νου τού Θεού. Αυτή η τροποποίηση απομάκρυνε κατά ένα μεγάλο μέρος, τις πιο προκλητικές για τη χριστιανική σκέψη πλευρές τού πλατωνικού δόγματος περί δημιουργίας, αλλά ακόμα έμειναν αρκετά που έκαναν τον Πλατωνισμό απαράδεκτο από την Εκκλησία σ' αυτό το θέμα. Πού βρισκόταν το πρόβλημα;

Το αληθινό πρόβλημα φανερώθηκε, όταν οι χριστιανοί Πλατωνικοί, όπως ο Ωριγένης στην Αλεξάνδρεια (τρίτος αιώνας) εξέθεσε τη θεωρία μιας αιώνιας δημιουργίας με βάση την πίστη, που αναφέραμε παραπάνω (ότι δηλαδή οι ιδέες η οι λόγοι, βάσει των οποίων δημιουργήθηκε ο κόσμος, ήταν στη σκέψη τού Θεού), και προκειμένου να δοθεί απάντηση στο ερώτημα «Πώς θα μπορούσε ο Θεός να είναι αιώνια παντοδύναμος, αν δεν είχε κάποιο κόσμο, πάνω στον οποίο να ασκεί τη δύναμή του;» Αυτό, όχι μόνο οδήγησε τον Ωριγένη στη θεωρία, που επίσημα καταδικάστηκε από την Εκκλησία λίγους αιώνες μετά, ότι οι ψυχές προϋπήρχαν αιώνια, αλλά επίσης έδειξε καθαρά τους κινδύνους, που ενυπήρχαν σε κάθε δόγμα περί δημιουργίας, το οποίο δεν προϋπέθετε μια ριζική και απόλυτη αρχή. Όπως το τοποθετεί ο αείμνηστος π. Γεώργιος Φλορόφσκυ, το δόγμα τού Ωριγένη για τη δημιουργία υπονοούσε ότι δίπλα στο Θεό υπήρχε πάντα, αιώνια ένα μη-εγώ, ένας μη-Θεός, πράγμα που σήμαινε ότι ο Θεός ήταν δημιουργός εξ ανάγκης, και όχι εξ ελευθερίας: αν δεν δημιουργούσε τον κόσμο δεν θα ολοκληρωνόταν ως Θεός, δεν θα ήταν Θεός. Η έννοια τού Θεού και η έννοια του κόσμου εφάπτονται μεταξύ τους μ' αυτόν τον τρόπο, και η ειδωλολατρία κάνει έτσι την εμφάνιση της, μεταμφιεσμένη σε χριστιανικό δόγμα.

Έτσι, η ιδέα ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή έπρεπε να γίνει δεκτή κατά τρόπο απόλυτο. Αλλά πώς μπορούσε αυτή η απόλυτη έννοια να περιγραφεί; Και πως μπορούσε να έχει νόημα και να μην οδηγήσει σε παραλογισμό, όπως πίστευε η αρχαία ελληνική σκέψη; Και πάνω απ' όλα πώς μια τέτοια ιδέα απόλυτης αρχής επηρεάζει την ύπαρξή μας στον κόσμο αυτό και, τελικά, την τύχη τού κόσμου; Αυτά είναι ερωτήματα, στα οποία θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας.

3. Δημιουργία «εκ του μηδενός»

Η ιδέα ότι ο κόσμος είχε μια απόλυτη αρχή θα μπορούσε να διατυπωθεί μόνο με την έκφραση: ο κόσμος δημιουργήθηκε «εκ τού μηδενός», ex nihilo. Αλλά τι σημαίνει «μηδέν» στην περίπτωση αυτή; Μπορεί να γίνει κάτι από το τίποτε; Οι αρχαίοι Έλληνες απαντούν κατηγορηματικά: όχι. Οι Χριστιανοί έπρεπε να βρουν τρόπους να κάνουν πειστική αυτή τη διατύπωση. Μερικοί απ' αυτούς τους τρόπους δεν εξασφάλιζαν πάντα τον απόλυτο χαρακτήρα τού «μηδενός», αλλά υπέκυπταν έμμεσα στη λογική της ελληνικής σκέψεως, η οποία δεν μπορούσε να δεχτεί αυτή την ιδέα, και την έβρισκε παράλογη. Ήδη στους Νεοπλατωνικούς συναντάμε μια τέτοια αντίληψη της δημιουργίας «εκ του μηδενός», αλλά αυτοί τη δέχονταν με την έννοια ότι η άναρχη δημιουργία θα μπορούσε να γίνει από τον Θεό, χωρίς να προέλθει από κάτι. Ο Θωμάς Ακινάτης τον Μεσαίωνα έδωσε νόημα στο «μηδέν», που το θεωρεί, λίγο-πολύ, σαν μια πηγή, από την οποία προήλθε η δημιουργία. Ενώ ο Karl Barth στην εποχή μας - αν μελετηθεί προσεκτικά - φαίνεται να δέχεται το «μηδέν» σαν ένα είδος κενού, το οποίο απέκρουσε προαιώνια ο Θεός προς χάριν τού Ιησού Χριστού, «εν τω οποίω και δια του οποίου» δημιούργησε τον κόσμο.

Όλες αυτές οι ερμηνείες για τη δημιουργία «εκ του μηδενός» δεν θα πρέπει να ταυτισθούν με αυτά που ο Άγιος Ειρηναίος και οι άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας εννοούσαν, όταν χρησιμοποιούσαν αυτή την έκφραση. Σκοπός τους ήταν τότε να διευκρινίσουν ότι τίποτε απολύτως δεν υπήρχε πριν από τη δημιουργία. Κανένα απολύτως γεγονός, εκτός από την ελεύθερη θέληση του Θεού, δεν υπήρχε ούτε συνετέλεσε, με οποιονδήποτε τρόπο, στη δημιουργία τού κόσμου.

Για να γίνει κατανοητό αυτό το «εκ τού μηδενός», οι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι έπρεπε να ξεκαθαρίσουν ένα σημείο: ο χρόνος και ο χώρος είναι πράγματα που αρχίζουν να υπάρχουν μαζί με τη δημιουργία. Δεν έχει κανένα νόημα το ερώτημα: «τι έκανε ο Θεός πριν από τη δημιουργία;», αφού δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα όπως το «πριν» ή το «μετά» μέχρι να εμφανισθεί η δημιουργία. Ο χρόνος και ο χώρος είναι έννοιες, που έχουν σχέση με την «αρχή» και ο,τιδήποτε δεν είχε αρχή δεν μπορούσε να μετρηθεί με τέτοια μέτρα. Έτσι, φαίνεται πως με την αποβολή τής θέσεως ότι ο κόσμος είχε μια αρχή, οι χριστιανοί αναζητούσαν κάποια έννοια τού χρόνου, βάσει της οποίας:

α) ο χρόνος να είναι δεμένος οργανικά με το χώρο — κάτι που ο Πλατωνισμός, για παράδειγμα, δεν θα μπορούσε να δεχτεί

και β) να χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον κτιστό κόσμο — όπως συμβαίνει επίσης στην περίπτωση τού χώρου — και μαζί, χρόνος και χώρος, να διαποτίζουν και να επηρεάζουν αποφασιστικά την ύπαρξη ολοκλήρου τού σύμπαντος.

Επομένως, δεν υπάρχει τρόπος για τον κόσμο να αποδράσει από το χώρο και το χρόνο ή από την προϋπόθεση της «αρχής», η οποία καθορίζει όλα τα όντα τού κόσμου. Τα δημιουργήματα εξ ορισμού υπάγονται σ' αυτές τις συνθήκες, oι οποίες όχι μόνο σημαδεύουν τη διαφορά ανάμεσα στο Θεό και στον κόσμο, στα κτιστά και τα άκτιστα όντα, αλλά καθορίζουν επίσης τον κόσμο υπαρξιακά. Ακριβώς σ' αυτές τις υπαρξιακές συνθήκες τών όντων, που δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός», θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας, γιατί έχουν άμεση σχέση με το θέμα μας.

Τι σημαίνει υπαρξιακά ότι δημιουργηθήκαμε «εκ τού μηδενός»; Πώς «βιώνει» ο κόσμος το γεγονός ότι είχε κάποια αρχή; Θα μπορούσαμε να απαντήσουμε με συντομία στο ερώτημα αυτό τονίζοντας τα εξής σημεία:

(α) Αν πάρουμε τον κόσμο σαν μια «ολότητα», σαν μια οντότητα καθεαυτή — πράγμα που μπορούμε να κάνουμε, αν τον θεωρούμε πεπερασμένο και εντελώς άλλον από τον Θεό — τότε το γεγονός ότι ο κόσμος έχει κάποια αρχή μας αναγκάζει να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο εκκινήσεως, τουλάχιστον στην αρχή του. Ένα κλασσικό λογικό αξίωμα θα μας υποχρέωνε να βάλουμε μια οροθετική γραμμή, ένα σημείο στάσεως, στο τέλος επίσης, γιατί σύμφωνα μ' αυτό το αξίωμα, ό,τι έχει αρχή έχει και τέλος. Αλλά και αν ακόμα παραμερίσουμε αυτό το αξίωμα, η ιδέα τού πεπερασμένου, που συνδέεται εξ ορισμού με το κτιστό, σημαίνει ότι στην ίδια την έννοια τού κτιστού βρίσκεται, μαζί με την ιδέα της αρχής και η ιδέα τού τέλους. Όλα αυτά σημαίνουν ότι το κτιστό αυτό καθεαυτό (η προϋπόθεση τούτη είναι αποφασιστικής σπουδαιότητας, όπως θα δούμε, γιατί τα πράγματα είναι διαφορετικά στην περίπτωση, που δεν πάρουμε το κτιστό «καθεαυτό») αποτελεί μια οντότητα περιτριγυρισμένη και εξαρτημένη από το μηδέν: προήλθε από το μηδέν και θα επιστρέψει στο μηδέν.
Ονομάσαμε αυτή τη συνέπεια της δημιουργίας «υπαρξιακή», όχι γιατί έχουμε υπόψη μας κάποιες συγκεκριμένες φιλοσοφικές σχολές που ονομάζονται έτσι, αλλά γιατί δεν υπάρχει πραγματικά άλλος τρόπος να μιλήσουμε για το σύμπαν, παρά μόνο όταν κατά κάποιο τρόπο το προσωποποιήσουμε και τού αποδώσουμε κατηγορίες προερχόμενες από την εμπειρία μας. Δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να αποφύγουμε να συνδέσουμε την εξαφάνιση κάποιου όντος με την εμπειρία τού θανάτου η το αντίθετο, να συνδέσουμε το θάνατο με τον αφανισμό και την απώλεια κάποιου όντος. Αν το σύμπαν νοηθεί σαν μια ορισμένη πεπερασμένη οντότητα, αυτή η ίδια η δυνατότητα της κατανοήσεως και «συλλήψεως» του από το νου μας υπονοεί την τοποθέτηση ενός είδους οροθετικής γραμμής γύρω του. Αλλά οι οροθετικές γραμμές, που επιτρέπουν τη διανοητική «σύλληψη», συνεπάγονται υπαρξιακά την εμπειρία τού «πριν» και τού «μετά», την εμπειρία της αρχής και τού τέλους αυτού που κατανοούμε και «συλλαμβάνουμε», δηλαδή κάτι ανάλογο με την εμπειρία της γεννήσεως και τού θανάτου του. Έτσι ο κόσμος, έχοντας απόλυτη αρχή, κρέμεται στο κενό, και δεν μπορεί να αποφύγει την απειλή τού θανάτου. Το σύμπαν δεν είναι αιώνιο ούτε ως προς την αρχή ούτε ως προς το τέλος του. Είναι θνητό, και η θνητότητα, σ' αυτή την περίπτωση, είναι τόσο απόλυτη όσο και η έννοια τού όρου «μηδέν» — σημαίνει τον ολικό αφανισμό.

(β) Αν δεν πάρουμε τον κόσμο σαν ολότητα, σαν μια οντότητα καθεαυτή, αλλά κοιτάξουμε στο εσωτερικό του, δηλαδή σε ό,τι συμβαίνει, θα λέγαμε, μέσα του (στα επιμέρους), θα παρατηρήσουμε τις ίδιες ακριβώς συνέπειες της «εκ τού μηδενός» δημιουργίας. Όπως ακριβώς ο κόσμος στην ολότητα του είχε κάποια αρχή, έτσι και κάθε ένα ξεχωριστό ον αυτού τού κόσμου, εξαρτάται από μια αρχή, η οποία το απειλεί με αφανισμό. Η χωρο-χρονική δομή τού σύμπαντος «βιώνεται» από όλα και από όλους μέσα σ' αυτόν τον κόσμο ως ο τρόπος, με τον οποίο τα όντα αποχτούν το «είναι» τους και συγχρόνως το «μη είναι» τους. Ο πατέρας μου ήταν ενωμένος μαζί μου δια μέσου τού χρόνου, και δια μέσου τού ίδιου χρόνου χωρίστηκε από μένα με το θάνατο του.
Ο ίδιος χώρος, που με ενώνει μαζί σας την στιγμή αυτή, με χωρίζει από εσάς. Τα όντα ενώνονται και χωρίζουν με τα ίδια μέσα. Χώρος και χρόνος είναι αποκλειστικά χαρακτηριστικά τού κτιστού, και αυτό αφορά σε κάθε ένα κτίσμα, για το οποίο μπορούμε να πούμε πως έχει δική του ταυτότητα. Δεν μπορεί να υπάρξει κτιστό ον χωρίς χώρο και χρόνο, και αυτό — εκτός αν ο χώρος και ο χρόνος υπήρχαν πάντοτε, δηλαδή εκτός αν όλα ήταν άναρχα — αποδεικνύει όλα τα κτιστά τελικά «μη όντα».
Θα μπορούσε, λοιπόν, να πει κανείς ότι το μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, διαπερνάει και επηρεάζει κάθε μια ύπαρξη στο σύμπαν. Ο θάνατος έρχεται ως απειλή επανόδου στο μηδέν, από το οποίο προήλθε ο κόσμος, παρά το γεγονός ότι νέες οντότητες μπορεί να προέλθουν από τις παλιές που πέθαναν. Διότι ούτε το γεγονός ότι τα είδη αναπαράγονται μπορεί να μεταβάλει το γεγονός ότι ένας συγκεκριμένος πρόγονος Α δεν υπάρχει πλέον ως ιδιαίτερη ταυτότητα μετά το θάνατο του, ούτε — ακόμα χειρότερα — η επάνοδος ενός πτώματος στη γη «εξ ης ελήφθη», για να μεταβληθεί σε βασικά χημικά συστατικά για τη σύσταση, άλλων όντων, μπορεί να αποτελέσει παρηγοριά για το θάνατο ενός συγκεκριμένου όντος. Ο θάνατος σημαίνει τον αφανισμό, ακριβώς γιατί ο κόσμος προερχόμενος από το μηδέν, με το οποίο είναι διαποτισμένος, δεν κατέχει καμιά δύναμη από τη φύση του να ξεπεράσει το μηδέν.

Ο Πλάτων έπρεπε να χρησιμοποιήσει την ιδέα της αθανασίας σαν φυσικό χαρακτηριστικό της ψυχής, για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου στο σύμπαν. Ο Αριστοτέλης, αφού αρνήθηκε μέχρις ενός σημείου αυτή την πίστη τού δασκάλου του, έπρεπε να βασισθεί στην αθανασία τού είδους δια μέσου της αναπαραγωγής, για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα τού θανάτου. Με τους τρόπους αυτούς ο κόσμος ως ολότητα θα μπορούσε να πετύχει την αθανασία, αλλά δυστυχώς, σε βάρος των συγκεκριμένων όντων. Αλλά ο Χριστιανός; Τι θα μπορούσε να κάνει ο Χριστιανός για να εξασφαλίσει την υπέρβαση τού θανάτου ως απειλή αφανισμού των συγκεκριμένων όντων, αφού δεν υπάρχει αιώνιο και αθάνατο στοιχείο στη φύση των κτιστών, δεδομένου ότι όλα τα κτιστά όντα — περιλαμβανομένων των ψυχών, τού είδους και της ύλης — είχαν κάποια αρχή; Είναι τραγικό, αλλά μια και αποδεχθήκαμε το δόγμα της δημιουργίας «εκ τού μηδενός», δεν θα μπορέσουμε να βρούμε κάτι σ' αυτό τον κόσμο, που να μην είναι στη φύση του θνητό και — αυτό είναι πολύ πιο σπουδαίο — δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το θάνατο σαν κάτι λιγότερο από τη φορά προς, τον ολοκληρωτικό αφανισμό. Εδώ βρίσκουμε τα λόγια τού Unamuno, πολύ αποκαλυπτικά:

«Μπορώ να πω ότι ως νέος, ακόμα και ως παιδί, έμενα ασυγκίνητος,
όταν μου έδειχναν τις πιο εντυπωσιακές εικόνες της κολάσεως,
γιατί ακόμα και τότε τίποτε δεν μου φαινόταν τόσο φρικιαστικό όσο το μηδέν».

Αυτά τα λόγια μπορεί εύκολα να θεωρηθούν σαν μια καθαρά ψυχολογική αντιμετώπιση τού θέματος, τού θανάτου, και έτσι να απορριφθούν από την καθαρή διανόηση. Αλλά η ψυχολογική πλευρά του θανάτου — που μπορεί η όχι να παίξει κάποιο σπουδαίο ρόλο ανάλογα με τον άνθρωπο και τη διάθεση του τη συγκεκριμένη στιγμή — δεν είναι το μόνο πράγμα, στο οποίο παραπέμπουν τα λόγια αυτά του Unamuno. Αυτά τα λόγια μεταφέρουν πιστά το μήνυμα της χριστιανικής θεολογίας, ότι ο κόσμος ως ολότητα — όπως και τα επιμέρους όντα αυτού τού κόσμου — τελούν κάτω από την απειλή τού μηδενός, γιατί δημιουργήθηκαν «εκ τού μηδενός» με την απόλυτη έννοια της λέξεως «μηδέν». Ο κόσμος δεν έχει μέσα του φυσική δύναμη, που θα μπορούσε να τον κάνει να ξεπεράσει αυτή την κατάσταση. Γιατί, αν αυτό γινόταν, τότε θα ήταν αθάνατος και αιώνιος εκ φύσεως. Δεν θα είχε αρχή με την απόλυτη έννοια, όπως πολύ σωστά παρατήρησαν οι αρχαίοι Έλληνες. Ένας Χριστιανός που επιθυμεί να έχει και τα δύο, και το δόγμα της «εκ του μηδενός» δημιουργίας και την πίστη ότι ο κόσμος κατέχει στη φύση του κάποια μέσα για αιώνια ύπαρξη, καταντά αναπόφευκτα λογικά αντιφατικός. Γιατί μια τέτοια άποψη θα σήμαινε ότι ο αιώνιος Θεός δημιούργησε έναν αιώνιο κόσμο, δηλαδή έναν άλλο Θεό κατά φύση, πράγμα που οδηγεί στην πλήρη απόρριψη τού δόγματος της δημιουργίας «εκ του μηδενός» και την ίδια στιγμή στην κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στα κτιστά και άκτιστα όντα — μια διαφορά στην οποία επέμενε πάρα πολύ ολόκληρη η πατερική παράδοση.

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Πανδημία, Περιβάλλον, Οικονομία, Επιστήμη και Θρησκεία

Παραθέτουμε εδώ την μετάφραση στα ελληνικά, από το αγγλικό πρωτότυπο, της βαθυστόχαστης εισήγησης του Μητροπολίτου Γέροντος Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) κατά την δεύτερη ημέρα του οικολογικού συνεδρίου HALKI SUMMIT IV, που διοργάνωσε το Οικουμενικό Πατριαρχείο από 26-28 Ιανουαρίου 2021.

Την μετάφραση επιμελήθηκαν ο ομ. καθηγητής του ΑΠΘ Πέτρος Βασιλειάδης και ο Νικόλαος Δημητριάδης.

«Θα ήθελα να ξεκινήσω εκφράζοντας τις θερμότερες ευχαριστίες και συγχαρητήριά μου στους διοργανωτές αυτής της νέας Διάσκεψης Κορυφής της Χάλκης (Halki Summit IV), ιδιαίτερα τον π. Ιωάννη Χρυσαυγή και τους συνεργάτες του, οι οποίοι, με την ευλογία του Παντοδύναμου Θεού και του Οικουμενικού Πατριάρχη κ.κ. Βαρθολομαίου, συνεχίζουν και διατηρούν ζωντανή την μακρά παράδοση των πρωτοβουλιών του Οικουμενικού Πατριαρχείου για την προστασία του μοναδικού και αναντικατάστατου οίκου μας, της δημιουργίας του Θεού. Οι συνθήκες κάτω από τις οποίες βρίσκεται σήμερα η παγκόσμια κοινότητα εξαιτίας της πανδημίας του Covid-19 μας διδάσκουν πολλά μαθήματα, ενώ διεξάγεται και ευρεία συζήτηση σχετικά με τις αιτίες και τις επιπτώσεις αυτής της κατάστασης. Επιτρέψτε μου να επικεντρωθώ στα ακόλουθα τρία σημεία:

1. Η παρούσα πανδημία δεν είναι άσχετη με την οικολογική κρίση. Έχει επισημανθεί από ειδικούς της οικολογίας ότι η καταστροφή των δασών με σκοπό την καλλιέργεια γης με σκοπό την αύξηση της παραγωγής τροφίμων έχει απελευθερώσει ιούς από το φυσικό τους περιβάλλον και τους έφερε σε επαφή με τον ανθρώπινο οργανισμό, που τώρα προσπαθεί να τους αντιμετωπίσει. Προειδοποιούμε, λοιπόν, ότι επιδημίες ή πανδημίες αυτού του είδους θα πρέπει να αναμένονται ακόμη και στο εγγύς μέλλον, όσο συνεχίζεται ο σημερινός τρόπος καλλιέργειας της γης και παραγωγής τροφίμων. Μαθαίνουμε, λοιπόν, δυστυχώς όχι θεωρητικά αλλά από προσωπική επώδυνη εμπειρία, ότι η απεριόριστη εκμετάλλευση της φύσης για χάρη της οικονομικής ανάπτυξης μπορεί να έχει καταστροφικές συνέπειες για την ίδια την ανθρωπότητα. Η ανύψωση της οικονομικής ανάπτυξης σε υψηλότερο ιδανικό στις σύγχρονες κοινωνίες μας αναστατώνει την ειρηνική συνύπαρξη των διαφόρων φυσικών ειδών - μια συνύπαρξη που χτίστηκε από εκατομμύρια χρόνια φυσικής εξέλιξης. Μας υπενθυμίζει λοιπόν, δυστυχώς, με μεγάλο κόστος, ότι δεν είμαστε κύριοι και ιδιοκτήτες της φύσης, αλλά ζητούμε από τον Θεό να την προστατεύσει και να την καλλιεργήσει σεβόμενοι τους νόμους και την ακεραιότητά της και τιμώντας τον Δημιουργό της.

2. Το δεύτερο μάθημα από την πανδημία έχει να κάνει με τα όρια της επιστήμης. Δεν είναι μόνο τα οικονομικά αλλά και οι φυσικές και ιατρικές επιστήμες που ευθύνονται σε μεγάλο βαθμό για τη διαταραχή της σχέσης της ανθρωπότητας με τη φύση. Δεν αναφέρομαι σε εκτεταμένες και μη αποδεδειγμένες φήμες ότι ο κοροναϊός ήταν αποτέλεσμα εργαστηριακών πειραμάτων. Αυτό που έχω στο μυαλό μου είναι οι βιοτεχνολογικές παρεμβάσεις στη φύση, που παραβιάζουν τα όρια των διαφόρων ειδών και απειλούν την ποικιλία τους και το δικαίωμά τους στην ύπαρξη. Η επιστήμη δίνει συχνά την εντύπωση ότι λειτουργεί ωσάν η υπόλοιπη φύση να υπάρχει απλώς για να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της ανθρωπότητας. Η παρούσα πανδημία μάς διδάσκει ότι ακόμη και ένα μικρό και σχεδόν αόρατο φυσικό στοιχείο μπορεί να αμφισβητήσει αυτήν την υπόθεση. Τα δικαιώματα και η δύναμη της επιστήμης έχουν τα όριά τους. Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται το πιο δύσκολο μάθημα από την πανδημία. Ακούγεται σήμερα από τους επιστήμονες ότι ο κοροναϊός σίγουρα θα ηττηθεί επειδή η επιστήμη διαθέτει τα μέσα για να το κάνει αυτό. Το εμβόλιο παρουσιάζεται ως λύση στο πρόβλημα. Τι γίνεται όμως μετά το εμβόλιο; Εάν συνεχίσουμε να αντιμετωπίζουμε τη φύση με τον τρόπο που το κάνουμε, η ανθρωπότητα θα κληθεί ξανά να πληρώσει τον ίδιο υψηλό αριθμό εκατομμυρίων θανάτων και νέων οικονομικών κρίσεων. Η επιστήμη από μόνη της δεν μπορεί να το εμποδίσει να συμβεί. Μόνο η υγιής σχέση μας με τη φύση μπορεί να μας βοηθήσει να το αποφύγουμε. Και αυτό θα απαιτήσει ένα ήθος που προέρχεται από την πίστη ότι η φύση δεν είναι ιδιοκτησία μας. Η θρησκεία δεν μπορεί να θεωρηθεί περιττή χωρίς βαρύ κόστος.

3. Το τρίτο σημείο που εμφανίζεται ως μάθημα της πανδημίας αναφέρεται στη θρησκεία. Η πανδημία δεν αποκάλυψε τάσεις αυτάρκειας μόνο στην επιστήμη. Έδειξε επίσης την τάση της θρησκείας να αγνοεί την επιστήμη, και αυτό αποτελεί εξίσου σοβαρό πρόβλημα. Παρατηρούμε το φαινόμενο ενός μεγάλου αριθμού θρησκευόμενων πιστών, που αμφισβητούν και αγνοούν επιστημονικά δεδομένα και συμβουλές, που αρνούνται να φορούν μάσκες και να εμβολιαστούν, ενώ οι θεωρίες συνωμοσίας κατά της θρησκείας εξαπλώνονται και ευδοκιμούν σε όλο τον κόσμο. Από πού προέρχεται αυτή η αντιεπιστημονική υστερία, που κοστίζει ανθρώπινες ζωές; Αυτό είναι ένα ευρύτερο ζήτημα που οι κοινωνιολόγοι και οι ιστορικοί του πολιτισμού θα πρέπει να διερευνήσουν. Όσον αφορά τη θρησκεία, η πανδημία έφερε στην επιφάνεια μια μακροχρόνια ανάγκη για διάλογο μεταξύ θρησκείας και επιστήμης, ο οποίος θα βοηθούσε την κάθε πλευρά να εκτιμήσει τον ρόλο και τη σημασία της άλλης. Μια προσπάθεια για έναν τέτοιο διάλογο ξεκίνησε από το Οικουμενικό Πατριαρχείο σε σχέση με το οικολογικό πρόβλημα πριν από μερικά χρόνια με μια σειρά συμποσίων, κάτι που υπόσχεται να αποφέρει καρπούς. Η τρέχουσα πανδημία μάς διδάσκει ότι η θρησκεία πρέπει να σέβεται τα επιστημονικά ευρήματα και συμβουλές, και η επιστήμη πρέπει να μάθει ότι η αλήθεια και η ζωή δεν μπορούν να φυλακίζονται ή να εξαντλούνται στο επιστημονικό εργαστήριο.

Αγαπητοί φίλοι και φίλες,

Ο άνθρωπος δεν μαθαίνει πάντα από κρίσεις και η τάση είναι συνήθως να επιστρέφουμε στις παλιές συνήθειες μόλις τελειώσει η κρίση. Αυτό που ελπίζουμε ότι θα μάθουμε από την παρούσα πανδημία είναι, μεταξύ άλλων, ότι το δίλημμα «οικονομία έναντι υγείας», το οποίο φαίνεται να απασχολεί και να βασανίζει τους πολιτικούς σε όλο τον κόσμο σήμερα, χωρίς να γνωρίζει σε ποια από τις δύο πλευρές πρέπει να δώσουν προτεραιότητα, σχετίζεται με το γεγονός ότι η οικονομική ανάπτυξη έχει τόσο απολυτοποιηθεί στον πολιτισμό μας, ώστε οι άνθρωποι είναι απρόθυμοι και απροετοίμαστοι να μειώσουν το βιοτικό τους επίπεδο, ακόμη και όταν διακυβεύεται η υγεία τους, πόσο μάλλον η επιβίωση του φυσικού μας περιβάλλοντος. Στην πραγματικότητα, η υγεία μας εξαρτάται πλέον από τα οικονομικά μας πρότυπα. Έτσι, μόλις φτάσει ο αναμενόμενος «μεσσίας» του εμβολίου - και είμαστε σίγουρα ευγνώμονες στην επιστήμη για αυτό - θα επισπεύσουμε την επιστροφή μας στις παλιές συνήθειες, μεγιστοποιώντας την οικονομική μας ευημερία εις βάρος της φύσης και ίσως και της υγείας μας. Και έπειτα, όταν έρχεται μια νέα επιδημία, θα αναζητήσουμε εκ νέου να έρθει ένα νέο εμβόλιο για να μας σώσει, μετατρέποντας έτσι την επιστήμη σε θρησκεία, και μόνη ελπίδα της ανθρωπότητας. Αυτό φαίνεται τώρα να είναι μια προκαθορισμένη πορεία για το μέλλον, εκτός εάν μας διδάξει η παρούσα κρίση, ότι πρέπει να μετριάσουμε την απληστία και τον εγωκεντρισμό μας, που αποτελούν την ρίζα των προβλημάτων μας. Εκτός αν μάθουμε να αγαπάμε περισσότερο άλλες αξίες στη ζωή μας, τις οποίες η πανδημία έχει απομακρύνει από εμάς, όπως η προσωπική επαφή και η κοινωνία, οι αγαπητικές σχέσεις, που μετράνε περισσότερο από τα υλικά αγαθά, και ένα φυσικό περιβάλλον που μπορούμε να μοιραστούμε με τους άλλους και να το κληρονομήσουμε στα παιδιά μας. Είθε η παρούσα πανδημία να αποδειχθεί μια μεταμφιεσμένη ευλογία, ένας δάσκαλος για να μάθουμε αυτό που χρειαζόμαστε περισσότερο.

Σας ευχαριστώ».

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Νόσος και θεραπεία στην Ορθόδοξη Θεολογία

Πώς εννοεί η Ορθόδοξη Θεολογία, και πώς πρέπει να αντιλαμβάνεται η Εκκλησία, τη νόσο και τη θεραπεία, αν και όχι με σχήματα και έννοιες ιδεοκρατικές, φυσιοκρατικές ή ψυχολογικό – χρηστικές; Στην προσπάθεια να δώσουμε κάποια απάντηση στο ερώτημα αυτό, ας δανεισθούμε από την πατερική θεολογία τις ακόλουθες θεμελιώδεις αρχές:

1. Η νόσος, η κάθε μορφής νόσος, αποτελεί συνέπεια της πτώσεως του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ότι η αρρώστια συνδέεται με την αμαρτία, και όχι με την ανθρώπινη φύση. Δεν είναι «φυσικό», συνεπώς, να αρρωσταίνει ο άνθρωπος, αλλά αφύσικο, «παρά φύσιν». Αυτό, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να μας οδηγεί στη θέση που ονομάσαμε φυσιοκρατική ή ιδεοκρατική: θεραπεία και ίαση στην περίπτωση αυτή φαίνεται να σημαίνουν συμμόρφωση προς τη φύση. Εν τούτοις, ορισμένες διευκρινίσεις μάς φέρουν μακριά από κάθε φυσιοκρατική αντίληψη. Η φύση του ανθρώπου καθαυτή, επειδή προέρχεται από το μηδέν, είναι τρεπτή, δηλαδή ρέπει προς τη φθορά και το θάνατο, και συνεπώς προς την αρρώστια. Αλλά η ίδια φύση μπορεί επίσης να υπερβεί τη ροπή αυτή, όχι με δυνάμεις εγγενείς σ’ αυτήν, αλλά αν ενωθεί με τον άφθαρτο και αιώνιο Θεό. Η υπέρβαση αυτή της εγγενούς στην ανθρώπινη φύση τρεπτότητας και φθοράς έχει δοθεί στον άνθρωπο ως «λόγος», ως τελικός προορισμός, του οποίου η πραγμάτωση ανατέθηκε στην ελευθερία του ανθρώπου ως προσώπου: ο πρώτος άνθρωπος ως ελεύθερο πρόσωπο κλήθηκε να κατευθύνει τη φύση είτε προς τον ίδιο τον εαυτό της, είτε προς το πέραν του εαυτού της, το Θεό. Η ελεύθερη επιλογή του πρώτου ανθρώπου, του Αδάμ, υπήρξε η πρώτη από αυτές τις δύο (τροπή της φύσεως προς τον εαυτό της), και έτσι η νόσος από δυνατότητα φυσική, έγινε πραγματικότητα φυσική. Δεν είναι πλέον δυνατόν να μη νοσεί η ανθρώπινη φύση· η νόσος έγινε φαινόμενο «φυσικό», όχι όμως γιατί αυτό ήταν αναπόφευκτο, αλλά γιατί εκεί οδήγησε τα πράγματα η ανθρώπινη ελευθερία. Οι συνέπειες αυτής της θέσεως για τη θεραπεία θα φανούν ελπίζουμε πιο κάτω.

2. Όπως η αμαρτία έτσι και η νόσος έχουν πια καταστεί γενική και παγκόσμια πραγματικότητα, την οποία δεν μπορεί να άρει η ανθρώπινη ελευθερία, παρά το γεγονός ότι σ’ αυτήν οφείλεται η εμφάνιση και εδραίωσή της. Και τούτο γιατί με το θάνατο, που μπήκε στην ύπαρξη, και από απλή φυσική δυνατότητα έγινε και αυτός φυσική πραγματικότητα, κατατμήθηκε η ανθρώπινη φύση, και δεν φέρεται στο σύνολό της, στην καθολικότητά της, από κάθε πρόσωπο. Έτσι η προσωπική ελευθερία ενός ανθρώπου δεν επηρεάζει την ανθρώπινη φύση στο σύνολό της: νοσούν και πεθαίνουν, συνεπώς, όχι μόνον οι αμαρτωλοί, αλλά και οι άγιοι.

3. Η τελική και αληθινή θεραπεία ως πλήρης εξάλειψη της νόσου είναι αδύνατη και ακατόρθωτη για την ανθρώπινη φύση, αλλά και την ανθρώπινη ελευθερία. Η φθορά και η θνητότητα κληροδοτούνται βιολογικά από γενεά σε γενεά, και μαζί τους η νόσος. Για να σπάσει αυτός ο φαύλος κύκλος, πιστεύουμε στη θεολογία, χρειάζεται έξωθεν επέμβαση, μια επέμβαση, που πραγματοποιείται για μας στο πρόσωπο του Χριστού, στον οποίο η ένωση της ανθρώπινης με τη θεία φύση, που αποτελούσε την κλήση και τον προορισμό του πρώτου ανθρώπου, πραγματοποιείται χωρίς το πέρασμα από τη βιολογική γέννηση, που διαιωνίζει τη φθορά και το θάνατο, πράγμα αδύνατο για κάθε μεταπτωτικό άνθρωπο. Ο Χριστός είναι ο μόνος αληθινά υγιής άνθρωπος, όχι γιατί είναι και Θεός —στο Θεό δεν έχουν εφαρμογή οι έννοιες του υγιούς ή του ασθενούς— αλλά διότι η ανθρώπινη φύση Του, απαλλαγμένη από την κληρονομημένη φθαρτότητα και διαρκώς ενωμένη εκούσια και ελεύθερα, χάρη στην υποστατική —δηλαδή την προσωπική ένωση με το Θεό, υπερβαίνει τη φθορά και το θάνατο. Καμιά θεραπεία, συνεπώς, ως αληθινή και ριζική εξάλειψη της νόσου δεν είναι νοητή εκτός Χριστού. Η θεραπεία είναι δυνατή μόνο ως ενσωμάτωση στο Χριστό, τον μόνο αληθινά υγιή άνθρωπο. Δεν είναι χωρίς σημασία το ότι για την Εκκλησία το Μυστήριο της Θ. Ευχαριστίας έχει τόσο κεντρική σημασία για τη θεραπεία, και δεν αρκεί ποτέ η ασκητική προσπάθεια της ανθρώπινης ελευθερίας, για να θεραπευθεί κανείς.

4. Παρά ταύτα η ανθρώπινη ελευθερία παραμένει κλειδί για την ορθή κατανόηση τόσο της έννοιας της νόσου όσο και της θεραπείας. Αφού η νόσος πέρασε στην ύπαρξη μέσα από την ανθρώπινη ελευθερία και η θεραπεία και ίαση δεν μπορεί παρά να περάσει από την ίδια πύλη. Το μυστικό αυτό το γνώριζαν πολύ καλά οι ασκητικοί Πατέρες της Εκκλησίας, και γι’ αυτό έδωσαν τόση βαρύτητα στην άσκηση της ανθρώπινης ελευθερίας, ως απελευθέρωσης από τα πάθη. Στο σημείο αυτό ιδιαίτερα σημαντικά είναι όσα μας προσφέρει ο άγιος Μάξιμος.

Θεραπευτικά αξιώματα του αγίου Μαξίμου

Η πεμπτουσία της νοσηρότητας για τον άγιο Μάξιμο βρίσκεται στη φιλαυτία. Η φιλαυτία δεν είναι απλά ένα πάθος: είναι η γενεσιουργός αιτία όλων των παθών: «θέλεις να ελευθερωθείς από τα πάθη, αποτίναξε τη μητέρα των παθών, τη φιλαυτία» (κεφ. αγαπ. II, I). Όπως αναλύει ο Φώτιος πιστά τη σκέψη του Μαξίμου (Βιβλιοθ. κωδ. 192 – Ρ. G. 103, 637 εξ. ), η φιλαυτία, που αντικατέστησε την αγάπη προς το Θεό, γέννησε την ηδονή, αλλ’ επειδή η ηδονή ήταν ανάμικτη με την οδύνη, ενεπλάκη ο άνθρωπος σε μια ατέρμονα και απέλπιδα προσπάθεια να κρατήσει την ηδονή και να αποβάλει την οδύνη. Από την αγωνιώδη αυτή προσπάθεια γεννήθηκε ο «όχλος των παθών». Και επεξηγεί ο Φώτιος τη σκέψη του Μαξίμου: «Οίον, είμεν της εν φιλαυτία ηδονής αποποιούμεθα, γεννώμεν την γαστριμαργίαν, την υπερηφανίαν, την φιλαργυρίαν, και όσα τον τυχόντα τρόπον πορίζει ηδονήν· ει δε την εν φιλαυτία φεύγομεν οδύνην, γεννώμεν: τον θυμόν, τον φθόνον, το μίσος, την απόγνωσιν και όσα άλλα της ηδυνούσης εστέρηται διαθέσεως. Εκ δε τοις αμφοίν μίξεως τίκτεται η ύπόκρισις, η κολακεία, ο δόλος, και απλώς όσα άλλα μοχθηρά είδη της μικτής έστι πανουργίας επινοήματα».

Με άλλα λόγια αν αποποιηθούμε την ηδονή, διατηρώντας όμως τη φιλαυτία, προκαλούμε τη γαστριμαργία, την υπερηφάνια, τη φιλαργυρία και όλα όσα κατά οποιονδήποτε τρόπο παρέχουν ηδονή, αν δε αποποιηθούμε και αποφύγουμε την οδύνη, πάλι διατηρώντας τη φιλαυτία, προξενούμε το θυμό, το φθόνο, το μίσος, την απόγνωση και όλα όσα εμπεριέχουν στέρηση της ηδονής. Αν πάλι αναμείξουμε και τα δύο και τα αποφύγουμε (δηλ. τόσο την ηδονή όσο και την οδύνη) —διατηρώντας πάντοτε τη φιλαυτία – πέφτουμε στην υποκρισία, τη κολακεία, το δόλο κ. λπ. Τα συμπεράσματα είναι σημαντικά.

α. Η θεραπεία από τα πάθη δεν επιτυγχάνεται με την πάλη απ ευθείας κατά των συγκεκριμένων παθών. Αντίθετα, όπως είδαμε στο χωριό, που μόλις διάβασα, επειδή το όλο πρόβλημα της ψυχικής αρρώστιας γεννάται από τη στέρηση της ηδονής — σε συνδυασμό πάντοτε με τη φιλαυτία— όσο περισσότερη στέρηση προκαλούμε τόσο πιο πολλά πάθη γεννούμε. Τί σημαίνει αυτό. ότι για να θεραπευθούμε από τα πάθη, πρέπει να επιτρέπουμε τα πάθη να υπάρχουν και να λειτουργούν; Ασφαλώς όχι. Αλλά σημαίνει ότι εφ’ όσον χρόνο διαρκεί η φιλαυτία, η εκκοπή των συγκεκριμένων παθών είναι όχι μόνο ανέφικτη, αλλά και όταν επιτευχθεί, επικίνδυνη, γιατί με τη στέρηση της ηδονής, την οποία συνεπάγεται, γεννά άλλα πάθη. Έτσι συμβαίνει συχνά όσοι απαλλάσσονται από σαρκικά πάθη να αναπτύσσουν το πάθος της φιλαργυρίας ή της υπερηφανίας κ. λπ. Δεν πρόκειται, συνεπώς, για θεραπεία όταν εξαλείφονται συγκεκριμένα πάθη. Η μόνη θεραπεία βρίσκεται στην εξάλειψη της φιλαυτίας, που είναι η ρίζα όλων αυτών των παθών.

β. Επειδή η οδύνη αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο της ηδονής στη μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου, αποτελεί εσφαλμένη αντίληψη περί ασθενείας, αυτή που ονομάσαμε πιο πάνω χρηστική – αναλγητική προσέγγιση, και που φαίνεται να επικρατεί στη σύγχρονη φιλοσοφία της ιατρικής. Η οδύνη δεν εξαλείφεται με την απάλειψή της, αλλά με την αποδοχή της. Η θεραπεία έρχεται με την πρόσκληση της οδύνης και την εμπειρία της. Συμβαίνει βέβαια πολλές φορές η οδύνη να είναι δυσβάσταχτη, και η εμπειρία της εξοντωτική. Γι’ αυτό κάθε θεραπευτική αγωγή θα πρέπει να προσαρμόζεται στην ανθεκτικότητα του ασθενούς (=οικονομία). Αλλά με κανέναν τρόπο δεν πρέπει να θεωρήσουμε τον ασθενή θεραπευθέντα, επειδή ψυχολογικά «αναπαύεται» ή δεν υποφέρει. Η τραγικότητα της υπάρξεως βρίσκεται μέσα στον ίδιο το Σταυρό του Χριστού, και καμία θεραπεία δεν μπορεί να παρακάμψει το Σταυρό. Πολλές φορές ξεχνούμε ότι η ηδονή δεν είναι μόνο σαρκική αλλά και ψυχολογική. Αποσπώντας την οδύνη από τη θεραπεία προσφέρουμε την ηδονή, πράγμα που αποτελεί φυγή από την πραγματικότητα και την αληθινή θεραπεία.

γ. Η σωστή θεραπεία από τα πάθη προϋποθέτει, κατά τον Μάξιμο, τρεις βασικές διακρίσεις. Τις περιγράφει στο εξής χωρίο από τα κεφάλαια περί αγάπης: «Ου προς τα πράγματα ο νους πολεμεί του θεοφιλούς, ουδέ προς τα τούτων νοήματα, αλλά προς τα πάθη τα τοις νοήμασι συνεζευγμένα. Οίον ου προς την γυναίκα πολεμεί, ουδέ προς τον λυπήσαντα, ουδέ προς τας τούτων φαντασίας, αλλά προς τα πάθη, τα ταις φαντασίαις συνεζευγμένα (40). Άπας ο πόλεμος του μοναχού προς τους δαίμονας, ίνα τα πάθη των νοημάτων χωρίση. Άλλως γαρ απαθώς τα πράγματα βλέπειν ου δύναται (42), Άλλο εστί πράγμα και άλλο νόημα και άλλο πάθος. Και πράγμα μεν εστίν, οίον ανήρ, γυνή, χρυσός και τα εξής. Νόημα δε, οίον, μνήμη ψιλή τίνος των προειρημένων. Πάθος δε, οίον, φιλία άλογος ή μίσος άκριτον τινός των προειρημένων. Προς ουν το πάθος εστί του μοναχού η μάχη».

Θεωρούμε τις διακρίσεις αυτές του Μαξίμου άκρως σημαντικές για το θέμα της θεραπείας. Και πρώτον, σημαίνουν ότι αποτελεί λανθασμένη μέθοδο η πάλη εναντίον των αντικειμένων, των όντων καθαυτά, επειδή προκαλούν πειρασμούς και δυσκολίες. Το να λέγει αυτό ένας μοναχός, όπως ο Μάξιμος, ο οποίος έφυγε από τα «πράγματα» και πήρε τις αποστάσεις του από τον κόσμο, αποκαλύπτει ότι η φυγή από τα πράγματα δεν αποτελεί λύση, ούτε η παραμονή στα πράγματα, όπως συμβαίνει με όσους ζουν όταν κόσμο, αποτελεί αιτία ασθένειας. Το να εισηγηθούμε, για παράδειγμα, το διαζύγιο σε κάποιον, που υποφέρει ψυχικά από την παρουσία του συντρόφου του, δεν αποτελεί θεραπεία του. Μπορεί το διαζύγιο να άρει προς καιρό την οδύνη του προσώπου αυτού, αλλά το πρόβλημα παραμένει στο ακέραιο. Έτσι πρέπει να θεωρηθεί λανθασμένη και η τρέχουσα αντίληψη ότι ο μοναχός φεύγει από τον κόσμο για να «θεραπευθεί» από τα πάθη αποφεύγοντας τους πειρασμούς. Ολόκληρη η ασκητική παράδοση τονίζει ότι οι πειρασμοί γίνονται πιο δυνατοί, όταν φύγει κανείς από τα «πράγματα» που τους προκαλούν, γιατί μένουν τα «νοήματα» των πραγμάτων, τα οποία πειράζουν τον άνθρωπο.

Το ίδιο όμως ισχύει και για τα «νοήματα» των πραγμάτων. Η μνήμη και η αναπαράσταση των όντων δεν είναι αυτή καθαυτήν απορριπτέα. Πολλοί, αντίθετα με όσα γράφει ο Μάξιμος, μάχονται την τέχνη, τον πολιτισμό και ό,τι άλλο συνεπάγεται λειτουργία της ανθρώπινης φαντασίας, για χάρη της απελευθερώσεως από τα πάθη. Πρόκειται για μια Ωριγενική και Ευαγριανή πνευματικότητα, την οποία ασφαλώς έχει στο νου του και καταπολεμά ο Μάξιμος, γιατί τέτοιες ιδέες ήσαν τότε —και, φοβούμαι, εξακολουθούν να είναι— διαδεδομένες μεταξύ των μοναχών. Ούτε προς τα πράγματα, ούτε προς τα νοήματά τους είναι η πάλη των μοναχών, τονίζει ο Μάξιμος, αλλά προς τα πάθη, που είναι «συνεζευγμένα» σ’ αυτά. Μια σωστή θεραπεία επιβάλλει αυτές τις διακρίσεις. Αλλιώς παράγονται πνευματικά εκτρώματα, άνθρωποι ψυχικά ασθενείς, που έχουν ανάγκη θεραπείας περισσότερο από κάθε άλλον.

δ. Πώς όμως μπορεί να γίνει ο διαχωρισμός του πάθους από τα πράγματα και τα νοήματα: Την απάντηση τη δίνει ο Μάξιμος στην επόμενη αμέσως παράγραφο των όσων είπε πιο πάνω: το εμπαθές νόημα είναι «λογισμός σύνθετος από πάθους και νοήματος. Χωρίσωμεν το πάθος από του νοήματος, και απομένει ο λογισμός ψιλός. Χωρίζομεν δε δι’ αγάπης πνευματικής και εγκράτειας, εάν θέλωμεν». Ο χωρισμός του πάθους από το νόημα δεν γίνεται παρά με την αγάπη, την εγκράτεια (δηλ. την αυτοκυριαρχία) και την ελεύθερη θέληση. Τα στοιχεία όμως αυτά χρειάζονται περισσότερη ανάλυση.

Η αγάπη ως ελευθερία και η ελευθερία ως αγάπη

Τόσο ή έννοια τής αγάπης όσο και εκείνη της ελευθερίας, ενώ αποτελούν κλειδιά για τη σωστή θεραπεία, υπόκεινται και αυτές στη δική τους παθολογία. Έτσι αγάπη μπορεί να είναι στην ουσία μια μορφή ναρκισσισμοί», δηλαδή αγάπης του εαυτού μας μέσα από την μορφή, τον καθρέφτη του άλλου. Ο ναρκισσισμός θεωρείται νόσος, αλλά οι μορφές του είναι τόσο πολλές και δυσδιάκριτες ώστε να μη αντιμετωπίζεται συνήθως στη ρίζα του. Στην πραγματικότητα κάθε ερωτική αγάπη εμπεριέχει στοιχεία ναρκισσισμού, αυτού που ονομάσαμε προηγουμένως στη γλώσσα του Μαξίμου «φιλαυτία». Το «πάθος» της ερωτικής αγάπης συνίσταται στην απαίτηση της αποκλειστικότητας που εμπεριέχει, έτσι ώστε ολόκληρη η ύπαρξη να οικοδομείται επάνω σε δύο πρόσωπα, ωσάν να μη υπήρχαν άλλα όντα γύρω τους. Ο έρωτας είναι στο βάθος μια εγωκεντρική μορφή αγάπης, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε πολλές παθολογικές καταστάσεις (εξάρτηση, άγχος αποχωρισμού κ. λπ. ).

Το ίδιο ισχύει και για την ελευθερία. Η ελευθερία ως απελευθέρωση από τον άλλο μπορεί να σημάνει την πιο ωμή μορφή φιλαυτίας, μια παθολογική ανεξαρτησία από τους άλλους, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε κατάθλιψη ή και αυτοκτονία, όταν διαπιστώνεται ότι οι άλλοι μάς είναι απαραίτητοι, αλλά όχι επιθυμητοί. Έτσι το πρόβλημα δημιουργείται, με ποιόν τρόπο η αγάπη και η ελευθερία μπορούν όχι μόνο να μας απελευθερώσουν από τα πάθη, αλλά και να αποκαθαρθούν τα ίδια από τη δική τους παθολογία. Στο σημείο αυτό η θεολογία θα μπορούσε να προσφέρει τις εξής θέσεις:

α. Την υπέρβαση της αποκλειστικότητας στην αγάπη. «Εάν τινάς μεν μισής τινάς δε ουδέ αγάπης ουδέ μισής, έτερους δε αγαπάς, άλλα συμμέτρως, άλλους δε σφόδρα αγαπάς, εκ ταύτης της ανισότητος γνώθι ότι μακράν ει της τελείας αγάπης, ήτις υποτίθεται πάντα άνθρωπον εξ ίσου αγαπήσαι Η αποκλειστικότητα αναιρεί την αγάπη γιατί υποκρύπτει κάποια μορφή φιλαυτίας. Αγαπούμε τους οικείους μας, τα παιδιά μας, τους συγγενείς μας, τους «ερωμένους» κ. λπ. , περισσότερο από τους άλλους, γιατί κάποια ανταπόκριση περιμένουμε απ’ αυτούς ή γιατί κάποια ανάγκη, ψυχολογική ή βιολογική μας δένει μαζί τους. Η αγάπη των οικείων υποκρύπτει το πάθος της φιλαυτίας.

β. Την αγάπη των έχθρων. Καμιά μορφή αγάπης δεν είναι πιο ελεύθερη από αυτήν και καμιά μορφή ελευθερίας δεν ταυτίζεται πιο πολύ με την αγάπη των εχθρών. «Ει αγαπάτε τους αγαπώντας υμάς, ποία υμίν χάρις εστί; [. . . ] και γαρ οι αμαρτωλοί το αυτό ποιούσι» (Λουκ. 6, 32). Η αγάπη που προσδοκά ανταπόδοση είναι «αμαρτωλή», παθολογική. Η αγάπη που δεν περιμένει ανταπόδοση, ή καλύτερα, που απευθύνεται σε όσους μας βλάπτουν, είναι αληθινά «χάρις», δηλαδή ελευθερία. Η αγάπη τσε Θεού «εν Χριστώ» «έτι αμαρτωλών όντων ημών» και εχθρών του Θεού, η αγάπη προς τους αμαρτωλούς είναι η μόνη ελεύθερη αγάπη.

Συμπερασματικά, μόνον όταν συμπίπτει η αγάπη με την ελευθερία έχουμε θεραπεία. Αγάπη χωρίς ελευθερία και ελευθερία χωρίς αγάπη αποτελούν παθολογικές καταστάσεις, που χρειάζονται θεραπεία.

Αλλά πώς μπορεί να συμπέσουν αυτά τα δύο στην πράξη; Είναι εύκολο να αποφαίνεται κανείς για αυτό που πρέπει να γίνει άλλα τί έχει να πει η θεολογία για το πώς μπορεί να γίνει αυτό που πρέπει;

Η Εκκλησία ως θεραπευτήριο

Ερχόμαστε τώρα στο πιο κρίσιμο σημείο της ομιλίας μας: με ποιό τρόπο η Εκκλησία μπορεί να θεραπεύσει τον άνθρωπο στην πράξη;

Ευθύςεξ αρχής πρέπει να άρουμε μια παρεξήγηση, που επικρατεί ευρύτατα. Η Εκκλησία δεν θεραπεύει τόσο με αυτά που έχει, όσο με αυτό που είναι. Το σημείο αυτό είναι σοβαρότατο. Αναζητούμε όλοι κατά κανόνα στην Εκκλησία τα μέσα της σωτηρίας αλλά η σωτηρία βρίσκεται στο ίδιο το γεγονός της Εκκλησίας και της ενσωμάτωσης σ’ αυτήν. Η διαφορά είναι πελώρια και έχει πρακτική σημασία ως προς τη θεραπεία.

Η Εκκλησία έχει πνευματικούς και το μυστήριο της Εξομολογήσεως που σωστότερα πρέπει να λέγεται της Μετανοίας. Πολλή έμφαση και σημασία έχει αποδοθεί στο στοιχείο αυτό ως προς τη θεραπεία. Αναζητείται ο τέλειος πνευματικός, η τέλεια μέθοδος εξομολογήσεως κ. λπ. , και λησμονείται ότι ο πνευματικός δεν θεραπεύει. Μπορεί να είναι κουρασμένος την ώρα της εξομολογήσεως ή να μην έχει τις κατάλληλες γνώσεις —πράγματα συνηθέστατα. Η θεραπεία δεν θα επέλθει την ώρα του Μυστηρίου, απλούστατα γιατί το Μυστήριο έχει ωςστόχο την ένταξη του ανθρώπου στην κοινωνία της Εκκλησίας, και μόνον εκεί, σιγά-σιγά και μακροπρόθεσμα θα επέλθει η θεραπεία. Πώς θα συμβεί αυτό;

Η Εκκλησία αποτελεί θεραπευτήριο, γιατί προσφέρει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μεταβεί από την κατάσταση του άτομου σ’ εκείνη του προσώπου. Ποιά η διαφορά; Και πώς συμβαίνει αυτό στην Εκκλησία;

Το άτομο αποτελεί έννοια αριθμητική, που πηγάζει από την απομόνωσή του από τα άλλα άτομα· που είναι αυτό γιατί δεν είναι κάτι άλλο. Το άτομο είναι στο βάθος έννοια αρνητική. Όταν ο άνθρωπος υπάρχει και ενεργεί ως άτομο, ψυχολογικά αυτοπεριφράσσεται, «σχίζεται» από τους άλλους. Πρόκειται για μια παθολογική κατάσταση, που συνιστά πλήθος νοσηρών φαινομένων, και ίσως την πηγή όλων των ασθενειών, αυτό που ο Μάξιμος ονομάζει «φιλαυτία». Το άτομο δεν συνιστά μόνο ηθικής η ψυχολογικής φύσεως πρόβλημα, αλλά έχει οντολογικές διαστάσεις. Συνδέεται με το θάνατο, ο οποίος είναι ο κατ’ εξοχήν τροφοδότης και ταυτόχρονα καταλύτης του άτομου: ο θάνατος είναι αυτός που εξαίρει την ατομικότητα χωρίζοντάς την οριστικά από τους άλλους (ο καθένας πεθαίνει μόνον αυτός), για να τη διαλύσει τελικά στην αποσύνθεση και την ανυπαρξία. Η ατομικότητα είναι φορέας νόσου ή νόσων, ακριβώς γιατί στο βάθος της υποκρύπτεται ο φόβος του θανάτου, του οντολογικού μηδενισμού —αν επιτρέπεται η παράδοξη όσο και αληθινή αυτή αντίφαση. Το ίδιο ισχύει για το σώμα. Αν, όπως ο Μάξιμος, συνδέουν την φιλαυτία με το σώμα, δεν είναι γιατί το σώμα είναι κακό, αλλά γιατί εκφράζει κατ’ εξοχήν το οχυρό της ατομικότητας, εκεί που φωλιάζει η δυνατότητα της αποκοπής μας από τους άλλους, και εκεί που τελικά στοχεύει και επιτυγχάνει ο θάνατος. Η ατομικότητα είναι το πρώτο παθολογικό στάδιο, που περνάει ο άνθρωπος, όταν έχει ανάγκη θεραπείας.

Το δεύτερο στάδιο είναι εκείνο της κοινωνίας. Για να θεραπευθεί από την ατομικότητα ο άνθρωπος, πρέπει να περάσει στη σχέση του με τους άλλους —με οποιαδήποτε μορφή έστω και αρνητική: να θυμώσει, να δείρει ή ακόμα και να σκοτώσει. Αυτό που συνήθως λέγεται «εκτόνωση», αποτελεί μορφή υπερβάσεως του ατομισμού, μορφή «θεραπείας» κατά την ψυχιατρική. Δεν πρόκειται για την έννοια του προσώπου, πρόκειται όμως για μια μορφή σχέσεως και κοινωνίας, που εμφανίζεται ως θεραπεία, χωρίς να είναι.

Το επίπεδο στο οποίο επιδιώκει να φέρει τον άνθρωπο η Εκκλησία βρίσκεται πέρα από αυτήν, στην κατάσταση του προσώπου.

Τί είναι το πρόσωπο;

Η Εκκλησία δανείζεται την έννοια του προσώπου από την πίστη της στον Τριαδικό Θεό και περνώντάς την από την Χριστολογία και την Πνευματολογία την εφαρμόζει στην Εκκλησία. Στην Αγία Τριάδα το πρόσωπο είναι έννοια θετική, σχέση καταφατική, και όχι αρνητική. Τα τρία πρόσωπα της Τριάδος είναι διάφορα το ένα από το άλλο, όχι γιατί απομονώνονται και αποσχίζονται το ένα από το άλλο, αλλά αντίθετα γιατί είναι αναπόσπαστα ενωμένα μεταξύ τους. Η ενότητα, όσο πιο άρρηκτη είναι, τόσο πιο πολύ γεννάει, παράγει ετερότητα. Το γεγονός αυτό εξασφαλίζει οντολογική πληρότητα και σταθερότητα, απουσία θανάτου και αληθινή ζωή. Ο άλλος όχι μόνο δεν είναι εχθρός, αλλά η βεβαίωση της δικής μου ταυτότητας και μοναδικότητας: το Συ που με κάνει να είμαι Εγώ, και χωρίς το οποίο το Εγώ είναι ανύπαρκτο και αδιανόητο.

Και κάτι ακόμα. Στην Αγία Τριάδα η προσωπική ετερότητα και μοναδικότητα δεν αιτιολογείται ψυχολογικά, αλλά οντολογικά. Οι ιδιότητες που διακρίνουν τα τρία πρόσωπα μεταξύ τους είναι μόνο οντολογικές: το κάθε Ένα είναι αυτό που είναι, και τίποτε παραπάνω. Το πρόσωπο δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του, αλλά από την απλή κατάφαση της ταυτότητάς του ως μοναδικού και αναντικατάστατου όντος. Δεν είναι το πρόσωπο προσωπικότητα, δηλαδή συνιστάμενη ιδιοτήτων (ύψους, κάλλους ή ασχήμιας, αρετής ή κακίας, ευφυΐας ή βλακείας κ. λπ. . Το πρόσωπο είναι ελεύθερο από ιδιότητες και δεν κρίνεται απ’ αυτές).

Αύτη η αντίληψη περί προσώπου περνάει στην Εκκλησία με τη μορφή της αγάπης και της ελευθερίας του Θεού προς τον κόσμο, όπως αυτή εκφράστηκε «εν Χριστώ» με την αγάπη των εχθρών και των αμαρτωλών. Η Εκκλησία είναι ο χώρος στον οποίο ο άνθρωπος δεν κρίνεται από τις ιδιότητές του —αυτό σημαίνει η συγχώρηση, που παίρνει στο Βάπτισμα και στη Μετάνοια— αλλά από το ότι είναι αυτός που είναι. Η συγχώρηση και η αποδοχή τού ανθρώπου ως προσώπου, ως μοναδικής και ανεπανάληπτης ταυτότητος, μες την κοινότητα της Εκκλησίας, αποτελεί την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής θεραπευτικής. Η Εκκλησία θεραπεύει όχι με όσα λέγει, αλλά με ό,τι είναι: κοινότητα αγάπης, μιας αγάπης που δεν είναι συναίσθημα, ώστε να το αναζητήσουμε στο εσωτερικό και τη διάθεση του άτομου, αλλά σχέση, πράγμα που απαιτεί συνύπαρξη και αποδοχή σε μια κοινότητα συγκεκριμένη, κοινότητα αγάπης χωρίς αποκλειστικότητα και όρους. Η Εκκλησία θεραπεύει με το να είναι μια τέτοια κοινότητα, στην οποία εντασσόμενος ο άνθρωπος εθίζεται να αγαπά και να αγαπάται ελεύθερα, όπου κατά τα λόγια του Αγίου Μαξίμου «η τελεία αγάπη ου συνδιασχίζει την μίαν των ανθρώπων φύσιν . . . αλλ’ εις αυτήν αεί αποβλεπομένη πάντας ανθρώπους εξ ίσου αγαπά . . . Διό και ο Κύριος ημών καιΘεός Ιησούς Χριστός την αυτού αγάπην εις ημάς ένδειξάμενος, υπέρ της όλης ανθρωπότητος έπαθεν. . . » (κεφ. άγάπ. I, 72).

Το πρακτικό και αμείλικτο ερώτημα είναι όμως: είναι η Εκκλησία κοινότητα αγάπης, χώρος στον οποίο περνάει κανείς από τη «φιλαυτία» στη «φιλαδελφία», από την νόσο στην ίαση; Στο βαθμό που η απάντηση είναι καταφατική, μπορεί να γίνει λόγος για την Εκκλησία ως θεραπευτήριο. Άλλως, είναι ένα φαρμακείο, που προμηθεύει ταώς ανθρώπους με αναλγητικά, χωρίς να τους μεταμορφώνει από άτομα σε πρόσωπα. Γιατί τα πρόσωπα προϋποθέτουν σχέση, και η σχέση κοινότητα. Διαφορετικά παραμένουν άτομα μεμονωμένα με την «ψευδαίσθηση τής αγιότητας. Extra eccliasiam nulla salus— όχι γιατί εκεί υπάρχουν τα μέσα της σωτηρίας, αλλά γιατί εκεί λειτουργεί το Τριαδικό μυστήριο της αλληλοπεριχωρήσεως των προσώπων.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει σε μεγάλο βαθμό απωλέσει τη συνείδηση της κοινότητας, και αν κάνει λόγο σήμερα για θεραπευτήριο μάλλον εννοεί πως είναι φαρμακείο. Παραμένει όμως αληθινή κιβωτός σωτηρίας, γιατί διατηρεί ανόθευτη όχι μόνο την πίστη στον προσωπικό Τριαδικό Θεό και τον Χριστό της καθολικής αγάπης, του Σταυρού και της Αναστάσεως, αλλά και γιατί παραμένει η γνήσια ευχαριστιακή κοινότητα, στην οποία προσφέρονται οι αγαπητικός εκείνες σχέσεις, που μπορούν να θεραπεύσουν τον άνθρωπο μεταβάλλοντάς τον από άτομο σε πρόσωπο. Αυτή την πίστη και αυτή τη σύναξη και κοινότητα πρέπει να τη διατηρήσουμε γνήσια και ενεργό, αν θέλουμε να θεωρούμε τήν Εκκλησία ως θεραπευτήριο.

Ανατρέχοντας σε όσα προσπάθησα να πω αισθάνομαι πως πρέπει να επισημάνω τα ακόλουθα.

Για την Εκκλησία και τη θεολογία η θεραπεία δεν είναι υπόθεση ψυχολογική ή ηθική, αλλά οντολογική. Σκοπός της θεραπείας δεν είναι να ανακουφίσει τον άνθρωπο από τα συμπτώματα της νόσου, αλλά να τον αναγεννήσει μεταφέροντάς τον από τον χώρο της φιλαυτίας, όπου γεννιούνται τα πάθη, στο χώρο της φιλαδελφίας, όπου υπάρχει η αληθινή θεραπεία διά της αγάπης. Το πέρασμα από τον ένα χώρο στον άλλον είναι επώδυνο, γιατί προϋποθέτει το Σταυρό ή με τα λόγια του αγίου Μαξίμου τη βίωση της οδύνης, που συνυπάρχει με την ηδονή. Είναι ένα πέρασμα, που πρέπει να καθοδηγείται με προσοχή και φιλανθρωπία, «ίνα μη το χωλόν εκτραπή, ίαθή δε μάλλον» (Εβρ. 12, 13).

Στην προσπάθεια αυτή η Εκκλησία και η θεολογία διαθέτουν όχι τόσο τεχνική, ή εξειδίκευση, όσο την πίστη στον προσωπικό Θεό, από την οποία πηγάζει η πίστη στον άνθρωπο ως πρόσωπο, εικόνα και ομοίωση Θεού. την αγάπη του Χριστού την χωρίς όρια και αποκλειστικότητα, και την Εκκλησία ως ευχαριστιακή κοινότητα, η οποία πραγματώνει την αγάπη αυτή ως προσωπική ύπαρξη και σχέση. Ο πόλεμος κατά των παθών και η απαλλαγή από αυτά δεν αποτελούν για την Εκκλησία αυτοσκοπό. Αποβλέπουν στο να αναδυθεί από αυτά το όντως πρόσωπο, να επανενωθεί η κατατεμαχισμένη φύση, και να ξαναβρεί ο άνθρωπος τη σωστή σχέση του με το Θεό, με τούς άλλους ανθρώπους και με την υλική φύση. Υγεία για μας είναι η σωστή σχέση του ανθρώπου με τους τρεις αυτούς παράγοντες (το Θεό, τους άλλους και τη φύση), που αποτελούν τον ορισμό του ανθρώπινου όντος. Ασθένεια είναι η διαταραχή της τριπλής αυτής και τρισδιάστατης σχέσεως. Ίσως αυτό να διαφοροποιεί πολύ τη θεολογία από τη ψυχιατρική —ίσως όχι, εσείς θα κρίνετε. Εκείνο, που είναι βέβαιο είναι ότι τόσο η Εκκλησία όσο και η ιατρική επιστήμη πρέπει να συμπέσουν στη βασική αυτή διαπίστωση, αν πρόκειται να αναπτυχθεί ένας διάλογος μεταξύ τους.

*«Θεολογία και Ψυχιατρική σε διάλογο» -Πρακτικά Ημερίδας- εκδ. Αποστολική Διακονία, σ. 141-156, -απόσπασμα

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Ο άνθρωπος και το περιβάλλον: Ορθόδοξη θεολογική προσέγγιση

Η ομιλία μου έρχεται σε μια στιγμή που οι προσδοκίες από την Εκκλησία είναι ίσως μεγαλύτερες από ότι θα μπορέσει η ταπεινή μου αυτή ομιλία να ικανοποιήσει. Παρ' όλα αυτά θα προσπαθήσω, λαμβάνοντας υπόψη ότι στον χώρο αυτό συναντώνται η θεολογία με την επιστήμη και συνεπώς θα μοιράσουμε, θα έλεγα, το χρέος μεταξύ μας. Kαι η πεποίθηση που θα απορρεύσει από αυτή την ομιλία νομίζω είναι ότι ούτε η Εκκλησία μόνη της μπορεί να δώσει τη λύση αλλά ούτε και η επιστήμη μόνη της μπορεί να δώσει τη λύση στο μεγάλο αυτό πρόβλημα. Πρέπει μαζί να φροντίσουμε γι' αυτό.

Όντως ευχαριστώ θερμά τον Μακαρ. Αρχιεπίσκοπο Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ.κ. Χριστόδουλο και τους οργανωτές του σημαντικού αυτού συνεδρίου για την πρόσκληση να λάβω μέρος και να μιλήσω στην εκλεκτή αυτή ομήγυρη. Πέρα από την μεγάλη τιμή που αισθάνομαι να περιποιεί στην ταπεινότητά μου η πρόσκληση αυτή, η πραγματοποίηση ενός τέτοιου συνεδρίου, στο οποίο διαπρεπείς εκπρόσωποι των θετικών επιστημών συναντώνται με εκπροσώπους της Εκκλησίας και της θεολογίας για να προβληματιστούν από κοινού ως προς το χρέος όλων μας έναντι του Θεού, του ανθρώπου και της ιστορίας.

Κατά την είσοδό μας στην τρίτη μ.Χ. χιλιετία, η πρωτοβουλία αυτή της Αγιωτάτης Εκκλησίας της Ελλάδος αποδεικνύει με πόσο υψηλό αίσθημα ευθύνης αντιμετωπίζει η ηγεσία της Εκκλησίας αυτής τα υπαρξιακά προβλήματα του ανθρώπου. Ο διάλογος μεταξύ επιστήμης και θεολογίας αποτελεί ζωτική ανάγκη στην εποχή μας, δεδομένου ότι ο σύγχρονος άνθρωπος έχει εναποθέσει μεγάλο μέρος των προσδοκιών του σε ένα τέτοιο διάλογο. Επιστήμη και θεολογία. Οι δύο αυτοί κατά το παρελθόν αντίπαλοι, που έφθασαν στο σημείο του πλήρους διαχωρισμού των αρμοδιοτήτων τους, βλέπουν πλέον ότι έχουν ανάγκη ο ένας τον άλλον, αν δεν πρόκειται να οδηγήσουν τον άνθρωπο και τον κόσμο στην καταστροφή. Τα τεράστια προβλήματα που δημιουργεί η ραγδαία πρόοδος των θετικών επιστημών και της τεχνολογίας στην εποχή μας καθιστoύν διαρκώς και περισσότερο αναγκαία την ανάπτυξη των πνευματικών και ηθικών δυνάμεων του ανθρώπου, ενώ η αδιαφορία της Εκκλησίας και της θεολογίας για το φυσικό κόσμο και την υλική κτίση εν ονόματι δήθεν της αποκλειστικά πνευματικής της αποστολής αποδεικνύεται πλέον απαράδεκτη ή και επικίνδυνη. Οι διαπιστώσεις αυτές προβάλλουν ως αυτονόητες και προφανείς σε σχέση με το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα. Αποτελεί πλέον γενική συνείδηση ότι η οικολογική κρίση είναι ίσως το σοβαρότερο πρόβλημα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα στις μέρες μας και το ακούσαμε αυτό ανάγλυφα στις προηγούμενες ομιλίες. Ίσως ακούγεται αυτό ως υπερβολή αλλά δύσκολα θα βρεθεί σοβαρός επιστήμονας και υπεύθυνος παρατηρητής της πορείας των πραγμάτων ο οποίος θα διαφωνούσε. Αν συνεχίσουμε την πορεία αυτή η πρόβλεψη ενός αποκαλυπτικού τερματισμού της ζωής, όπως και ο κ. Πρόεδρος ανέφερε προηγουμένως, τουλάχιστον στην ανθρώπινη μορφή της δεν είναι ζήτημα προφητείας αλλά αναπόφευκτη κατάληξη.

Μόλις προ ημερών διαβάσαμε στον τύπο την πρόβλεψη του διαπρεπούς επιστήμονα Steven Hawking ότι το φαινόμενο του θερμοκηπίου θα οδηγήσει κατά αυτόν σε πλήρη αφανισμό της ανθρώπινης ζωής μέχρι το 3000 μ.Χ. και ότι ο μόνος τρόπος για να διασωθεί η ζωή θα είναι, κατά την γνώμη του, η μεταφορά της σε άλλους πλανήτες. Ενώπιον αυτής της καταστάσεως το χρέος της Εκκλησίας και της θεολογίας είναι προφανές και επιτακτικό. Είναι δε ένα χρέος που δεν μπορεί να εξοφληθεί χωρίς τη συνεργασία με την επιστήμη, όπως είπα προηγουμένως. Έχει ήδη παρατηρηθεί από τον αμερικανό ιστορικό Lynn Whites ότι οι ιστορικές ρίζες του οικολογικού προβλήματος βρίσκονται στην χριστιανική θεολογία, -αλίμονο!- θα διευκρίνιζα βεβαίως στην δυτική χριστιανική θεολογία. Χωρίς μια συγκεκριμένη αντίληψη για τις σχέσεις του ανθρώπου με το φυσικό περιβάλλον δεν θα είχαμε την κρίση αυτή και χωρίς μια ορθή αντίληψη για την σχέση αυτή δεν θα ξεπεραστεί αυτή η κρίση. Το οικολογικό πρόβλημα έχει πελώριες πνευματικές διαστάσεις. Χωρίς την θεραπεία του ανθρώπου από τον εγωκεντρισμό, τον ευδαιμονισμό, την περιφρόνηση προς τον υλικό κόσμο, η οικολογική κρίση απλώς θα επιδεινώνεται. Πρέπει να αλλάξει η ανθρώπινη νοοτροπία και συμπεριφορά. Δεν επαρκεί η επιστήμη για αυτό χωρίς την Εκκλησία.

Όλα αυτά αναδεικνύουν τη σημασία που έχει το θέμα που μου ανατέθηκε στην σημερινή ομιλία. Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον. Τι θα είχε να πει η Ορθόδοξη θεολογία για το θέμα αυτό που είναι τόσο ζωτικής σημασίας για το οικολογικό πρόβλημα; Πρώτον, η αποξένωση του ανθρώπου από το φυσικό περιβάλλον. Η σχέση του ανθρώπου με την φύση αποτελεί εξ ορισμού οξύ και, θα έλεγε κανείς, τραγικό πρόβλημα. Από το ένα μέρος ο άνθρωπος αισθάνεται πως είναι μέρος οργανικό του φυσικού κόσμου που τον περιβάλλει, ότι δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτόν και ότι είναι σε πολύ μεγάλο βαθμό δέσμιός του. Όπως απεκάλυψε και προέβαλε με έμφαση η φιλοσοφία του υπαρξισμού στην εποχή μας, η τραγωδία του ανθρώπου βρίσκεται στο ότι έχει ριχτεί μέσα στον κόσμο και προσπαθεί να επιβιώσει αγωνιζόμενος και αντιπαλεύοντας προς έναν κόσμο εχθρικό. Αυτό σημαίνει ότι σε αντίθεση προς τα άλλα όντα ο άνθρωπος εξ ορισμού τείνει να υπερβεί τον υλικό κόσμο του οποίου οργανικό μέρος είναι, αισθανόμενος ότι και ανήκει και δεν ανήκει σε αυτόν, ότι η πατρίδα του και ο προορισμός του ξεπερνούν αυτόν τον κόσμο στον οποίο ζει και του οποίου είναι όμως οργανικό μέρος.

Έτσι τίθεται βιωματικά και στην συνέχεια λογικά, δηλαδή φιλοσοφικά ακόμη και επιστημονικά, το ερώτημα της ταυτότητας ή του ορισμού του ανθρώπου. Τι είναι ο άνθρωπος; «Τί âστίν ôνθρωπος ¬τι μιμνήσκειν αéτοÜ;» ρωτάει ο ψαλμωδός τον Θεό. Ο ορισμός του ανθρώπου έχει επιχειρηθεί πολλές φορές στην ιστορία χωρίς αναφορά και συσχέτιση προς το φυσικό περιβάλλον. Κλασική περίπτωση είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία στην πλατωνική κυρίως μορφή της, αλλά και πολλές θεολογικές αντιλήψεις διαμέσου των αιώνων επηρεασμένες πάντοτε σε τελική ανάλυση από τον πλατωνισμό αμέσως ή εμμέσως. Κύρια μορφή του ορισμού αυτού υπήρξε η έννοια της ψυχής. Η ταυτότητα του ανθρώπου βρίσκεται στην ψυχή, η οποία δεν αποτελεί οργανικό μέρος του φυσικού κόσμου, αλλά είναι αυθύπαρκτη και αυθυπόστατη, η ουσία της είναι πνευματική και όχι υλική και επιβιώνει ανεξάρτητα από το σώμα, δηλαδή από την σχέση της με τον υλικό φυσικό κόσμο. Η πλατωνική αυτή αντίληψη επέδρασε βαθύτατα στην χριστιανική παράδοση και οι συνέπειές της υπήρξαν βαρυσήμαντες για το οικολογικό πρόβλημα. Η ταύτιση του ανθρώπου με την ψυχή του οδήγησε στις εξής αντιλήψεις στην διαδρομή της ιστορίας.

Πρώτον, στην αντίληψη ότι ο χώρος και ο χρόνος, που αποτελούν ουσιώδη συστατικά του φυσικού κόσμου που μας περιβάλλει, αποτελούν μαζί με το φθαρτό σώμα φυλακή της ψυχής. Ο άνθρωπος για να βρει τον εαυτό του πρέπει να απελευθερωθεί από το σώμα του, από τον χώρο και τον χρόνο, δηλαδή από το φυσικό του περιβάλλον και να ζήσει μια άυλη και άχρονη ύπαρξη σε μια αιωνιότητα που δεν συνδέεται με τον υλικό κόσμο.

Δεύτερον, αφού ο άνθρωπος μπορεί να νοηθεί χωρίς την σχέση του με τον φυσικό κόσμο, σε τελική ανάλυση δεν έχει καμιά σημασία για τον άνθρωπο αν ο φυσικός κόσμος που τον περιβάλλει αφανιστεί. Μάλιστα για πολλούς εκπροσώπους της αρχαίας χριστιανικής θεολογίας, όπως ο Ωριγένης και εν μέρει και ο Αυγουστίνος, στη βασιλεία του Θεού, δηλαδή στον έσχατο προορισμό και στην κατάληξη του ανθρώπου, θα επιζήσουν μόνο ψυχές. Ο φυσικός κόσμος εκτός των ψυχών των ανθρώπων και των ασωμάτων αγγέλων είναι προορισμένος να χαθεί. Στο ερώτημα «τί âστίν ôνθρωπος;» η απάντηση είναι στην περίπτωση αυτή, άυλο πνεύμα, ψυχή αθάνατη και αιώνια, κάτι που μπορεί να νοηθεί χωρίς το σώμα και το φυσικό περιβάλλον.

Παρόμοια προσπάθεια ταυτισμού και ορισμού του ανθρώπου χωρίς αναφορά στο φυσικό περιβάλλον, μια τροποποιημένη μορφή του πλατωνικού ψυχοκεντρισμού, έγινε κυρίως στην Δύση κατά τον Μεσαίωνα και τους νεότερους χρόνους με τον ορισμό του ανθρώπου ως λογικού και σκεπτόμενου όντος. Στο ερώτημα «τί âστίν ôνθρωπος;», η απάντηση που δόθηκε στην περίπτωση αυτή ήταν «ζώον λογικόν» που εσήμαινε δυνάμενο να σκέπτεται, να έχει συνείδηση του εαυτού του και του κόσμου. Οι ρίζες του ορισμού αυτού ανάγονται στον Αυγουστίνο και τον Βοήθιο, κορυφώνονται όμως στον αυγουστίνιο μοναχό Καρτέσιο, τον πατέρα του διαφωτισμού και εν πολλοίς της μαθηματικής και φυσικής επιστήμης των νεοτέρων χρόνων με την περίφημη φράση του: «cogito ergo sum».

Οι συνέπειες της αποσυνδέσεως αυτής του ανθρώπου από το φυσικό περιβάλλον υπήρξαν καίριες για την οικολογία. Έτσι, πρώτον, ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διανοητικές του ικανότητες μονομερώς και ανεξάρτητα από το σώμα του. Η ανάπτυξη των Μαθηματικών ως οργάνου παραγωγής καθαρής διανοήσεως (intelligence) οδηγεί ραγδαία ήδη στη δημιουργία σκεπτομένων όντων τα οποία δεν έχουν ανάγκη του ανθρωπίνου σώματος για να παράγουν νόηση. Το πρόβλημα, το οποίο με τόση εμβάθυνση και λεπτότητα ανέλυσε στην εισαγωγική του ομιλία στο συνέδριο αυτό ο ακαδημαϊκός κύριος Αρτεμιάδης, είναι πλέον αν απέμεινε το συναίσθημα ή η βούληση για το ον που λέγεται άνθρωπος, η αδύνατη νόηση, ή αν και αυτό έχει θυσιαστεί, η δυνατή νόηση, στον βωμό της καθαρής, δηλαδή της ασώματης νοημοσύνης. Από την άποψη της οικολογίας πάντως το καίριο και σημαντικό είναι ότι η νοημοσύνη αποσπάστηκε τόσο ριζικά από το ανθρώπινο σώμα ώστε να το καταργεί και να το αχρηστεύει. Αυτό είναι το πρόβλημα. Αυτό είναι και με τους computers και το internet. Και αυτό κάνει πολύ αμφισβητήσιμη, κατά την ταπεινή μου γνώμη, την αθωότητα της ουδετερότητας με την οποία προσεγγίζουμε συνήθως στην Εκκλησία τα επιτεύγματα αυτά της τεχνολογίας.

Ο μέγας και φοβερός κίνδυνος από τα επιτεύγματα αυτά δεν είναι μήπως μολυνθούν οι ψυχές των ανθρώπων από ανήθικες ιδέες και προγράμματα. Λες και δεν αρκεί η ανθρώπινη φαντασία στις καθημερινές εκφάνσεις της να τις μολύνει. Αλλά το ότι καταργείται σιγά σιγά το σώμα ως όργανο νοήσεως, αφού σκεπτόμεθα, επικοινωνούμε, ψωνίζουμε ακόμη και ερωτευόμαστε χωρίς το σώμα, αυτό το μοναδικό όργανο που μας συνδέει με το φυσικό μας περιβάλλον και με τους άλλους. Το σώμα πλέον αδυνατεί να παρακολουθήσει τη νόηση και την πληροφόρηση. Είναι τόσο ραγδαία η αύξηση της πληροφορήσεως που δεν μπορεί να την παρακολουθήσει το σώμα. Δεύτερον, ο άνθρωπος ανέπτυξε τις νοητικές του ικανότητες στην περίοδο κυρίως του Μεσαίωνα και εφεξής στους νεότερους χρόνους, σε βάρος του φυσικού του περιβάλλοντος.

Αυτό υπήρξε συνέπεια δύο παραγόντων. Πρώτον, του ότι διαπίστωσε ο άνθρωπος πόση δύναμη περικλείει η νόηση. Δεν είναι τυχαίο το ότι αυτός που προέφερε το «cogito ergo sum» έγραφε ήδη τον 17ο αιώνα στο «Discours de la methode», επί λέξει: «Με την πρόοδο της επιστήμης μπορούμε να φθάσουμε σε γνώσεις που θα ήταν πάρα πολύ χρήσιμες στην ζωή και θα μπορούσαμε να βρούμε μια πρακτική με την οποία η δύναμη και οι ενέργειες της φωτιάς, του νερού, του αέρα, των άστρων, των ουρανίων και όλων των άλλων σωμάτων που μας περιβάλλουν, το φυσικό περιβάλλον δηλαδή, θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν με τον ίδιο τρόπο σε όλες τις κατάλληλες χρήσεις και έτσι να γίνουμε κύριοι και κάτοχοι της φύσεως», «maitre et possesseur de la nature». Το οικολογικό βάρος των λόγων αυτών του Καρτεσίου βρίσκεται στις έξι τελευταίες λέξεις, «κύριοι και κάτοχοι της φύσεως», ακριβώς χάρη στο «cogito ergo sum», δηλαδή στην δύναμη της γνώσεως. Γι' αυτό ο Francis Bacon, σε πιο ωμή ακόμα γλώσσα, απευθύνεται στον άνθρωπο και του λέει, «σου φέρνω τη φύση με όλα τα παιδιά της για να την κάνεις δέσμια στην υπηρεσία σου, σκλάβα σου». Θέλουμε μήπως άλλη πιο σαφή απόδειξη του πού έγκειται η ρίζα της οικολογικής μας κρίσεως; Στην απομόνωση και έξαρση της νοητικής ικανότητας ως του κυρίου χαρακτηριστικού της ταυτότητας του ανθρώπου. Βεβαίως η κριτική στην στάση αυτή έρχεται εύκολα στον νου μας. Μήπως δεν φταίει η έξαρση της νόησης αλλά η κακή χρήση της; Κάτι παρόμοιο λέμε και για το internet. Mήπως τελικά το πρόβλημα έγκειται στην κακή χρήση του;

Αν είναι έτσι τα πράγματα, τότε το βάρος πέφτει στην ηθική και όχι στην οντολογία. Το πρόβλημα δηλαδή δεν είναι ότι εξαίρουμε τη νοημοσύνη μας εις βάρος του φυσικού κόσμου αλλά ότι κάνουμε κακή χρήση της νοημοσύνης μας. Η λύση του οικολογικού προβλήματος τοποθετείται έτσι στην ηθική. Αλλά μια ηθική χωρίς οντολογική βάση, δηλαδή χωρίς να βασίζεται στην αλήθεια είναι από θεολογικής πλευράς απαράδεκτη. Το θέμα έτσι είναι όχι αν ο άνθρωπος ενεργεί σωστά ή όχι, ηθική, αλλά αν ενεργεί σύμφωνα με την αλήθεια του είναι του, της ταυτότητάς του. Το θέμα αυτό έχει άμεση σχέση με τον διάλογο επιστήμης και θεολογίας. Είναι πολύ εύκολο και αυτό συμβαίνει συνήθως, η επιστημονική αλήθεια και η θεολογική αλήθεια να μην συμπίπτουν ούτε να μας ενδιαφέρει αν συμπίπτουν ή όχι. Ο επιστήμονας έχει την δική του αλήθεια, τη φυσική, τη γνώση της φύσεως, και ο θεολόγος την πνευματική, αυτήν που πηγάζει από την πίστη. Αν είναι έτσι τότε πού θα συναντηθεί ο επιστήμονας με τον θεολόγο;

Όχι ασφαλώς στο σημείο της αλήθειας, αφού πρόκειται για δύο διαφορετικές αλήθειες. Συνήθως το σημείο της συναντήσεώς τους είναι η ηθική. Και οι δύο συμφωνούν στο ότι κάτι είναι καλό ή κακό, επιτρεπτό ή όχι κ.λπ. Αλλά με ποια κριτήρια; Προφανώς με κριτήρια ηθικών αξιών και κανόνων αποδεκτών αμφοτέρως. Ας συγκεκριμενοποιήσουμε το θέμα αυτό στο πρόβλημα του ανθρώπου και του φυσικού περιβάλλοντος. Όλοι, επιστήμονες και θεολόγοι, διαπιστώνουμε ότι το φυσικό περιβάλλον βλάπτεται από την έξαρση της ανθρώπινης νοημοσύνης έναντι της υλικής φύσεως. Αν θελήσουμε να λύσουμε το πρόβλημα με τη βοήθεια της ηθικής, θα πούμε ότι δεν βλάπτει η έξαρση αυτή αρκεί να μην κάνουμε κακή χρήση. Αν όμως βάλουμε το μαχαίρι μέχρι το κόκαλο, μέχρι το μεδούλι της αλήθειας, τότε θα διερωτηθούμε από κοινού, επιστήμονες και θεολόγοι, μήπως η έξαρση της νοημοσύνης έναντι της σωματικής και φυσικής υποστάσεως του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του προσκρούει στην αλήθεια του τι είναι άνθρωπος; Μήπως δηλαδή με όλα αυτά αλλοιώνουμε την έννοια του ανθρώπου; Στο ερώτημα αυτό δεν μπορούμε να αφήσουμε τον θεολόγο και τον επιστήμονα να έχουν τις δικές τους ο καθένας απόψεις. Η αλήθεια για το τι είναι άνθρωπος πρέπει να είναι κοινή μεταξύ επιστήμης και θεολογίας. Δεν μπορούμε να παίζουμε με δύο αλήθειες, εκείνη της γνώσεως και εκείνη της πίστεως. Ο επιστήμονας που είναι πιστός στο προσευχητάρι του αλλά αδιάφορος για το αν αυτό που διαπιστώνει στο εργαστήριο συμβιβάζεται ή όχι με τα δόγματα της πίστεώς του, έχει διχαστεί σχιζοφρενικά. Και εν πάση περιπτώσει έχει καταστήσει τον διάλογο επιστήμης και τεχνολογίας αδύνατο. Έτσι το θέμα της σχέσεως ανθρώπου και φυσικού περιβάλλοντος σε ένα πραγματικό διάλογο επιστήμης και τεχνολογίας θα πρέπει να επικεντρωθεί στο ερώτημα: Ποια σχέση του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον προσιδιάζει στην αλήθεια της ταυτότητάς του;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό πρέπει να συγκλίνει όσο περισσότερο γίνεται μεταξύ επιστήμης και θεολογίας. Κάθε απόκλιση πρέπει να ελέγχεται και να μην αποδίδεται απλώς σε διαφορετικές προϋποθέσεις. Μόνο έτσι η κοινή στάση θεολογίας και επιστήμης στο πρόβλημα του περιβάλλοντος θα έχει στέρεες οντολογικές και όχι απλώς ηθικές βάσεις. Έτσι πάμε στο δεύτερο σημείο. Η αλήθεια του ανθρώπου στη σχέση του με το φυσικό περιβάλλον κατά την Ορθόδοξο θεολογία.

Ας αρχίσουμε διευκρινίζοντας τι θέλουμε να πούμε με τον όρο Ορθόδοξη θεολογία. Δεν εννοούμε την θεολογία των Ορθοδόξων δογματικών εγχειριδίων. Ούτε μια βιωματική λεγόμενη θεολογία που αδιαφορεί για τα δόγματα της Εκκλησίας. Εννοούμε την θεολογία όπως διαμορφώθηκε στις βασικές της γραμμές από τους Πατέρες της Εκκλησίας, στην προσπάθειά τους να εκφράσουν σε διάλογο με την εποχή τους την πίστη του Ευαγγελίου. Και όπως αυτή βιώθηκε στο σώμα της Εκκλησίας, στη λατρεία, στην άσκηση και στο ήθος των μελών της. Με την επεξήγηση αυτή, ας επιχειρήσουμε να διαγράψουμε τους βασικούς άξονες της αντιλήψεως της Ορθοδόξου θεολογίας για την σχέση ανθρώπου και φυσικού περιβάλλοντος έχοντας πάντοτε κατά νουν το ερώτημα της αλήθειας για το τι είναι άνθρωπος.

Πρώτον, ο άνθρωπος είναι ψυχοσωματική οντότητα. Η αλήθεια του ανθρώπου δεν έγκειται στην ψυχή του αλλά στην οργανική ενότητα ψυχής, σώματος και κατά τινες πατέρες και πνεύματος. Αυτό είναι τόσο βασικό στην Ορθόδοξο πίστη ώστε κάθε αμφισβήτησή του να συνιστά αίρεση. Ο Ωριγένης που τοποθέτησε την ταυτότητα του ανθρώπου στην ψυχή του, ώστε να κάνει λόγο για προΰπαρξη των ψυχών προ της υλικής δημιουργίας του κόσμου, καταδικάστηκε από τους Πατέρες και από την Ε' Οικουμενική Σύνοδο ως αιρετικός. Η ψυχή του ανθρώπου γεννιέται μαζί με το σώμα του και το σπουδαιότερο δεν αναπαύεται τελικά αν δεν ανακτήσει το σώμα της. Ο αείμνηστος πατήρ Γεώργιος Φλωρόφσκι, ο μεγαλύτερος ίσως θεολόγος των χρόνων μας, το έθεσε επιγραμματικά: «το σώμα χωρίς την ψυχή είναι πτώμα, μα και η ψυχή χωρίς το σώμα είναι φάντασμα, δεν είναι σε καμιά περίπτωση άνθρωπος. Δεν είναι η αλήθεια του ανθρώπου». Με το λόγο ακριβώς αυτό αποτελεί δόγμα του συμβόλου της πίστεώς μας, ότι προσδοκούμε ανάσταση νεκρών, στα αρχαία σύμβολα σαρκός ή σωμάτων. Κάθε ανάπαυση του Ορθοδόξου στην ιδέα της αθανασίας της ψυχής και κάθε εξασθένιση της προσδοκίας της αναστάσεως των σωμάτων, πράγμα, αλίμονο, συνηθέστατο μεταξύ των Ορθοδόξων, αποτελεί παρέκκλιση από την αλήθεια του ανθρώπου, δηλαδή αίρεση.

Δεύτερο σημείο, αν είναι έτσι τα πράγματα ως προς την αλήθεια του ανθρώπου, τότε δεν μπορούμε να λέμε ότι ο άνθρωπος έχει σώμα αλλά είναι σώμα. Αυτό θα πει ότι το σώμα είναι στοιχείο της αλήθειας του, του είναι του. Αλλά αν είναι έτσι, τότε ο άνθρωπος στην αλήθεια του είναι του είναι αδιάρρηκτα δεμένος με το φυσικό του περιβάλλον. Διότι πώς μπορεί να νοηθεί το ανθρώπινο σώμα χωρίς την υπόλοιπη υλική δημιουργία; Όσοι πιστεύουν ότι στα έσχατα θα αναστηθεί το ανθρώπινο σώμα, αλλά δεν θα επιβιώσει ο υλικός κόσμος, ασφαλώς εννοούν ένα σώμα μυθικό, εξωπραγματικό. Ο Άγιος Μεθόδιος Ολύμπου, πολεμώντας τον Ωριγένη, υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν ο Θεός να αναστήσει τα σώματα, αν δεν διασώσει ολόκληρη την υλική δημιουργία. Το σημείο αυτό συνδέεται όπως θα δούμε, ιδιαίτερα με το οικολογικό πρόβλημα. Κάθε επιστημονική και τεχνολογική κατάκτηση που καταργεί ή αποδυναμώνει τον ρόλο του σώματος στην γνώση, αντιβαίνει όχι στην ηθική αλλά στην αλήθεια, την οντολογία του ανθρώπου.

Τρίτο σημείο, ακριβώς λόγω αυτής της αδιάρρηκτης και οντολογικής σχέσεως του ανθρώπου με το σώμα του και δι' αυτού με το φυσικό του περιβάλλον, οι Πατέρες της Εκκλησίας περιγράφουν τον άνθρωπο ως μικρόκοσμο, ο οποίος εμπεριέχει τον μακρόκοσμο και συνδέει με το σώμα του τα υλικά με τα νοητά. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Υιός και Λόγος του Θεού προκειμένου να σώσει τον άνθρωπο έγινε σαρξ, δηλαδή πήρε επάνω του και το στοιχείο εκείνο του ανθρώπου που τον συνδέει με το φυσικό του περιβάλλον. Αν η αλήθεια του ανθρώπου βρισκόταν στην ψυχή του, θα έπαιρνε μόνο την ανθρώπινη ψυχή. Παίρνοντας το ανθρώπινο σώμα, έδειξε ότι ο άνθρωπος θα ήταν αδιανόητος χωρίς το σώμα του και ότι δεν ήλθε να σώσει ο Χριστός μόνο τον άνθρωπο αλλά και όλη την κτίση. Μεγαλύτερη καταξίωση του φυσικού περιβάλλοντος δεν θα μπορούσε να υπάρξει.

Τέταρτο, όλα αυτά καταδεικνύουν την οργανική σύνδεση και, θα έλεγα, εξάρτηση του ανθρώπου από το φυσικό του περιβάλλον. Το ότι ο άνθρωπος δεν έχει σώμα αλλά είναι σώμα, υποδηλώνει ότι χωρίς το φυσικό περιβάλλον παύει να υπάρχει ο άνθρωπος. Η αλήθεια του ανθρώπου συνδέεται αδιάρρηκτα με την υπόλοιπη υλική κτίση. Η αλήθεια αυτή θεμελιώνεται στο ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό στο τέλος της Δημιουργίας και αφού είχε προηγηθεί η δημιουργία του υλικού κόσμου και όλου του ζωικού βασιλείου. Είναι χαρακτηριστικό ότι στα γνωστικά συστήματα ο άνθρωπος εμφανίζεται πριν δημιουργηθεί ο υλικός και ζωικός κόσμος. Στην Αγία Γραφή συμβαίνει το αντίστροφο. Αυτό δηλώνει την εξάρτηση του ανθρώπου από όλη την προηγουμένη δημιουργία και ιδιαίτερα από το ζωικό βασίλειο. Η θεωρία της εξελίξεως και, εδώ άπτομαι ίσως ευαισθησιών, κανένα πρόβλημα δεν παρουσιάζει για την θεολογία από την άποψη αυτή. Αντίθετα είναι ευπρόσδεκτη κατά το ότι αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος είναι άρρηκτα δεμένος με την υπόλοιπη υλική κτίση καθώς και κατά το ότι η νοημοσύνη για την οποία τόσο πολύ καυχάται και με την οποία καθυποτάσσει και εκμεταλλεύεται την υλική κτίση, δεν αποτελεί αποκλειστικό ιδίωμα του ανθρώπου αλλά μόνο διαφορά βαθμού όχι είδους από τα ζώα, όπως παρατήρησε ο Δαρβίνος. Η θεωρία της εξελίξεως στην σοβαρή και όχι στην γελοιοποιημένη εκδοχή της, καταγωγή από τον πίθηκο κ.λπ., αναφέρεται όχι στο ποιος αλλά στο πώς δημιουργήθηκε ο κόσμος. Και μόνο η σύγχυση των δύο αυτών ερωτημάτων, όπως συμβαίνει σε μια φονταμενταλιστική προσέγγιση της γραφής, μπορεί να αποτελέσει απειλή για την χριστιανική πίστη. Μια προσεκτική μελέτη των ομιλιών του Μ. Βασιλείου στην «Εξαήμερο» πείθει περί της εξελικτικής δημιουργίας των ειδών. Θεολογία και βιολογία δεν έχουν λόγο να αντιδικούν στο ζήτημα αυτό.

Πέμπτο, το ότι όμως ο άνθρωπος εμφανίζεται στο τέλος της δημιουργίας, δεν υποδηλώνει απλώς την εξάρτησή του από το φυσικό του περιβάλλον. Αυτό το δέχονται μετά χαράς όλοι οι περιβαλλοντολόγοι. Εκείνο που δεν φαίνεται να έχουν εντελώς αποδεχθεί είναι ότι και το φυσικό περιβάλλον έχει ανάγκη του ανθρώπου για να υπάρξει. Ο λόγος για τον οποίον δεν το αποδέχονται είναι ιστορικός. Εφόσον κάποτε, σύμφωνα και με την θεωρία της εξελίξεως και με την Γραφή, υπήρχαν τα άλλα είδη χωρίς τον άνθρωπο, άρα μπορούν να υπάρξουν και στο μέλλον χωρίς αυτόν. Στο σημείο αυτό η Ορθόδοξη θεολογία διαφοροποιείται. Η υλική κτίση υπάρχει για να κορυφωθεί στον άνθρωπο, σ' αυτήν την κορωνίδα όλης της δημιουργίας, όπως την καλούν οι Πατέρες. Ο Άγιος Μάξιμος ιδιαίτερα, ταυτίζοντας τον κατ' εξοχήν, τον αληθινό άνθρωπο με τον Χριστό, επιμένει ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν με στόχο τον άνθρωπο. Χωρίς τον άνθρωπο όλη η κτίση καταρρέει. Η οντολογία, η αλήθεια της κτίσεως δεν είναι ιστορική, πρωτολογική αλλά τελεολογική, εσχατολογική. Και στην έσχατη αλήθεια του κτιστού κόσμου κείται ο άνθρωπος. Η αντίληψη αυτή των Πατέρων έρχεται στην σκέψη μας όταν βρισκόμαστε μπροστά σε σύγχρονες θεωρίες της φυσικής και της κοσμολογίας, όπως η λεγόμενη ανθρωπική αρχή. Στον πρόλογο του κλασικού πλέον έργου των Barrow and Tipler, «The Anthropic Cosmological Principle», διαβάζουμε: «δεν είναι μόνον ότι ο άνθρωπος προσαρμόζεται εις τον κόσμο, ο κόσμος επίσης προσαρμόζεται στον άνθρωπο». Και έχω εδώ ένα κομμάτι που δεν θα σας κουράσω να σας το διαβάσω.

Έτσι «τί âστίν ôνθρωπος ¬τι μιμνήσκειν αéτοÜ;». Όλα για τον πρίγκηπα έγιναν, η επιστήμη συμφωνεί με την θεολογία. Αλλά η επιστήμη μας λέει ότι ο κόσμος αυτός θα τελειώσει. Ακούω ότι το είπε και μάλιστα σε συγκεκριμένο χρόνο ο ακαδημαϊκός κ. Κοντόπουλος. Και μαζί του ο άνθρωπος. Ενώ η θεολογία μας διαβεβαιώνει ότι ο κόσμος θα σωθεί από την καταστροφή μαζί με τον άνθρωπο. Υπάρχει εδώ σημείο συναντήσεως θεολογίας και επιστήμης; Σε ένα πρόσφατο βιβλίο του, ο ένας από τους συγγραφείς του έργου που προαναφέραμε, ο Tipler, με τον σαγηνευτικό τίτλο «The Physics of Immortality», «η Φυσική της Αθανασίας», επιχειρεί να αποδείξει ότι η αθανασία του ανθρώπου είναι ιδέα συμβατή, ίσως και αναγκαία, με την Φυσική. Την όλη επιχειρηματολογία του την συνδέει βέβαια με την μετάβαση της ανθρώπινης ζωής σε άλλους πλανήτες.

Παραμένει όμως εδώ ένα κενό μεταξύ επιστήμης και Oρθοδόξου θεολογίας. Για την θεολογία, η αθανασία είναι δωρεά του Θεού και όχι φυσική αναγκαιότητα. Ο άνθρωπος είναι κτιστός και κατά συνέπεια από την φύση του θνητός. Αν όμως δούμε τον άνθρωπο χριστολογικά, τότε ίσως χωρέσει μέσα στην φύση, μέσα στην αλήθεια του κτιστού η έννοια της αθανασίας. Μπορεί όμως η επιστήμη να συναντήσει την θεολογία στον χώρο της χάριτος; Μπορεί να δει τον κόσμο σαν δώρο της ελευθερίας ενός προσώπου και όχι απλώς σαν παρατήρηση φαινομένων; Από την στιγμή που η Φυσική άρχισε να προβληματίζεται με το ερώτημα της αρχής του κόσμου και του τέλους του και από την ώρα που βρέθηκε τόσο κοντά στην έννοια της εκ του μηδενός δημιουργίας, έχει ήδη αγγίξει την έννοια της χάριτος. Αν η αρχή του κόσμου δεν ανάγεται στον ίδιο τον κόσμο, η χάρη, και αν δεν αποδεικνύεται ή ομολογείται, πάντως εξυπακούεται. Το ίδιο ισχύει και για το τέλος του φυσικού κόσμου.

Έκτο και τελευταίο σημείο της Oρθοδόξου ανθρωπολογίας. Ο άνθρωπος δεν βρίσκεται μόνο σε σχέση εξάρτησης από την φύση αλλά και σε σχέση διαλεκτική μαζί της. Αυτό είναι το νόημα της έννοιας του προσώπου. Στην Πατερική Θεολογία το πρόσωπο χρησιμοποιείται για την Αγία Τριάδα και αυτό σημαίνει ότι ως πρόσωπο ο άνθρωπος προσπαθεί να υπερβεί τη φύση και να λειτουργήσει ελεύθερα από αυτήν, όπως ο Θεός. Πρόσωπο θα πει ελευθερία από την φύση αλλά και ελευθερία για την φύση. Και εδώ έγκειται η σπουδαιότητα του προσώπου για την οικολογία. Στην άσκηση της ελευθερίας του, ο άνθρωπος μπορεί να αντιταχθεί στο φυσικό του περιβάλλον και αυτό κάνει με την καταστροφή που επιφέρει. Αλλά μπορεί, εν ονόματι της ίδιας ελευθερίας και να το αγαπήσει και να το σεβαστεί. Με την ίδια ελευθερία με την οποία υπερβαίνει την δουλεία του στην φύση, μπορεί και να αγαπήσει την φύση, διότι την θεωρεί ως δώρο της αγάπης εκείνου Τον οποίον ελεύθερα αγαπά.

Άνθρωπος λοιπόν και φυσικό περιβάλλον, επιστήμη και θεολογία. Πώς συνδέονται αυτά με την οικολογική κρίση που περνούμε; Στην ταπεινή εισήγησή μου επέμεινα στις εξής θέσεις:

α) Η οικολογική κρίση δεν συνδέεται μόνο με την ηθική κρίση του κόσμου, ευδαιμονισμός, ατομικισμός, καταναλωτισμός κ.λπ., αλλά κυρίως και προπάντων με την αλλοίωση της ταυτότητας του ανθρώπου. Η κρίση είναι οντολογική και όχι απλώς ηθική.

β) Στην αλλοίωση αυτή μερίδιο ευθύνης έχουν τόσο η θεολογία όσο και η επιστήμη. Η πρώτη στο βαθμό που αποσωμάτωσε την αλήθεια του ανθρώπου και τον απέκοψε από τον υλικό κόσμο με μια «πνευματικότητα» που αποποιείται την ύλη και δεν τονίζει την ανάσταση των σωμάτων ως βασική προϋπόθεση της αλήθειας του ανθρώπου. Η δεύτερη, η επιστήμη, στον βαθμό που καλλιεργεί την νοημοσύνη ως λειτουργία ανεξάρτητη από το σώμα και με τον τρόπο αυτό καταδυναστεύει με την τεχνολογία τον φυσικό κόσμο, επεμβαίνοντας στον τρόπο του είναι του και αλλοιώνοντας επικίνδυνα την αλήθεια της ταυτότητάς του.

γ) Η καταδυνάστευση του φυσικού κόσμου από την ανθρώπινη νοημοσύνη, όχι από τον άνθρωπο, γιατί στρέφεται και κατά του ανθρώπου το φαινόμενο αυτό, ως ψυχοσωματικού όντος, δεν μπορεί να ανατραπεί παρά μόνο με μια κοινή προσπάθεια επιστήμης και θεολογίας να καταδείξουν τον ψυχοσωματικό χαρακτήρα του ανθρώπου και να αναδείξουν το σώμα του ανθρώπου ως κρίκου μεταξύ αισθητών και νοητών ως μέσου κοινωνίας και επικοινωνίας.

δ) Η Ορθόδοξη Εκκλησία καλείται να προβάλλει με όσο πιο μεγάλη έμφαση μπορεί τα δύο μεγάλα οικολογικά της όπλα, την Θεία Ευχαριστία και τον Ασκητισμό. Με το πρώτο βιώνεται η αξία του υλικού κόσμου ως κόσμου του Θεού και με το δεύτερο αποκαθαίρεται το σώμα από ότι το εμποδίζει να είναι όργανο κοινωνίας με τους άλλους, με το φυσικό περιβάλλον και με τον ίδιο τον Θεό. Μια ευχαριστία που δεν είναι φυσική, σωματική σύναξη επί το αυτό, αλλά προσευχή εξ αποστάσεως τηλεοπτικής ή άλλης, είναι ανώφελη.

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Ορθοδοξία και σύγχρονος πολιτισμός

Ποια είναι η σχέση της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τον πολιτισμό και ποια είναι η ιδιαίτερη σχέση της με τον πολιτισμό των ημερών μας; Είναι γνωστό ότι η Εκκλησία είναι «εν τω κόσμω», αλλά όχι εκ του κόσμου. Και αυτό περιπλέκει πάντοτε την αυτοσυνειδησία της και κάνει τον κύριο εκφραστή της αυτοσυνειδησίας αυτής, που είναι η Θεολογία, να αναζητεί τρόπους, με τους οποίους η εσχατολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, δηλ. το όχι εκ του κόσμου τούτου, θα διατηρηθεί χωρίς να πάψει να ισχύει το «εν τω κόσμω», δηλαδή η σχέση της με τον ευρύτερο πολιτισμικό περίγυρό της. Η σχέση της Εκκλησίας με τον εκάστοτε πολιτισμό είναι πάντοτε διαλεκτική. Θετική και συγχρόνως αρνητική. Σχέση αγάπης και μίσους, θα έλεγε κανείς. Έτσι περιγράφεται και στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον και έτσι θα παραμείνει μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία. Όταν ο τρόπος υπάρξεως της Εκκλησίας και εκείνος του κόσμου θα ταυτισθούν πλέον στη Βασιλεία του Θεού. Όταν δηλαδή ο κόσμος θα γίνει Βασιλεία του Θεού.

Ποιες γέφυρες θα μπορούσαν να υπάρξουν σήμερα μεταξύ της ορθοδόξου παραδόσεως και του συγχρόνου πολιτισμού; Το ζητούμενο είναι να μην αποκοπεί η ορθόδοξη παράδοση από τον σύγχρονον κόσμο, αλλά και να μην ταυτισθεί με το σχήμα του κόσμου τούτου σε βαθμό επικίνδυνο για τον εσχατολογικό προορισμό της Εκκλησίας.Δύο παρατηρήσεις κρίνονται απαραίτητες εισαγωγικά.Η πρώτη είναι ότι η ορθόδοξη παράδοση πάντοτε στάθηκε απέναντι στον πολιτισμό με θετική διάθεση. Ο πολιτισμός δεν είναι κάτι το δαιμονικό, που πρέπει να το εξορκίσομε. Η Εκκλησία, και μάλιστα η Ορθόδοξη, συνέβαλε ση δημιουργία πολιτισμού, όπως μαρτυρεί η ανάπτυξη και άνθιση της Βυζαντινής Τέχνης σε όλες τις μορφές της: Εικόνες, ποίηση, λογοτεχνία και τόσα άλλα. Και τούτο γιατί κατά την Ορθόδοξο Θεολογία ο άνθρωπος, ως εικών του Θεού, πλάσθηκε για να είναι δημιουργός, μεταμορφωτής της δοσμένης σε αυτόν φύσεως. Της έξωθεν φύσεως, αλλά και της δικής του φύσεως. Μεταμορφωτής σε είδος και κάλλος, κάνοντας χρήση της ελευθερίας, του αυτεξουσίου του.Η δεύτερη παρατήρηση είναι ότι ο σύγχρονος πολιτισμός διέρχεται κρίση. Η κρίση αυτή είναι πολύπλευρη και βαθιά. Και το ερώτημα είναι, τι πρέπει να κάνει η Ορθόδοξη Εκκλησία ζώντας «εν τω κόσμω», αλλά μη όντας εκ του κόσμου, μπροστά στην κρίση αυτή. Για να δοθεί όμως κάποια απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι ανάγκη να ξεκαθαρίσουμε δυο πράγματα. Τι εννοούμε με τον όρο ορθόδοξη παράδοση και τι εννοούμε με τον όρο "σύγχρονος πολιτισμός". Γιατί και στα δύο αυτά υπάρχει κάποια σύγχυση στη σκέψη των ανθρώπων της εποχής μας. Και πρώτα ως προς τον όρο "ορθόδοξη παράδοση".

Αν ρωτήσουμε ένα σύγχρονο συνομιλητή μας τι εννοεί με αυτόν τον όρο, θα μας πει συνήθως, ότι έχει κατά νου τη δογματική, λατρευτική και ασκητική παράδοση, όπως διαμορφώθηκε στα χρόνια του Βυζαντίου και ολοκληρώθηκε το αργότερο τον 14ο αιώνα με τον Ησυχασμό και τη Θεολογία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Όλα τα μετά την εποχή αυτή αποτελούν ορθόδοξη παράδοση μόνο στον βαθμό που συνεχίζουν ή μάλλον επαναλαμβάνουν και αντιγράφουν ακόμη και στις εξωτερικές τους λεπτομέρειες τα χαρακτηριστικά της εποχής εκείνης.

Πρόκειται για έναν κλασικισμό, ανάλογο με εκείνον της αρχαίας Ελληνικής παιδείας, που αποτέλεσε τη βάση της διαμορφώσεως της νεοελληνικής αυτοσυνειδησίας στα νεώτερα χρόνια. Η αντίληψη αυτή για την ορθόδοξη παράδοση δημιουργεί τεράστιο πρόβλημα στη γεφύρωσή της με τον σύγχρονον πολιτισμό. Με την επιμονή της να αντιγράφει πιστά το παρελθόν κινδυνεύει η αντίληψη αυτή να μεταβάλει την Ορθοδοξία σε εξωτερικό φαινόμενο, προορισμένο να περιθωριοποιηθεί και να προκαλεί απλώς την περιέργεια του σύγχρονου κόσμου, χωρίς να επηρεάζει το ιστορικό γίγνεσθαι. Πάρτε ως παράδειγμα την Αγιογραφία, η οποία ανθεί σήμερα στον ορθόδοξο χώρο, κυρίως μετά τον αείμνηστο Φώτη Κόντογλου.

Πρόκειται για πιστό αντίγραφο του παρελθόντος, το οποίο δεν ρίχνει καμία απολύτως γέφυρα στο σύγχρονο πολιτισμό. Το ίδιο ισχύει και για την ακαδημαϊκή δογματική Θεολογία του τόπου μας, που δεν κάνει τίποτε άλλο, από το να επαναλαμβάνει χωρία των Πατέρων και διατυπώσεις χωρίς καμία ερμηνεία στο φως των αναζητήσεως του σύγχρονου ανθρώπου.Όλα αυτά και άλλα παρόμοια θα οδηγήσουν της Ορθοδοξία σε περιθωριοποίηση. Κάτι που δεν γίνεται ακόμη αντιληπτό στον Ελλαδικό χώρο λόγω του μεταβατικού σταδίου, της μεταβατικής φάσεως που διέρχεται ο σύγχρονος Έλληνας. Φάσεως από τη Βυζαντινή του παράδοση προς τον εκδυτικισμό του τρόπου ζωής του. Έναν εκδυτικισμό, που είναι διάχυτος στην πολιτική, στην οικονομία, στον τρόπο με τον οποίο ο Έλληνας ζει καθημερινά, διασκεδάζει κ.λ.π.

Ως προς τον όρο σύγχρονος πολιτισμός θα πρέπει να παρατηρηθεί ότι δεν πρόκειται για τίποτε άλλο, από την ανάπτυξη του δυτικού πολιτισμού στο αποκορύφωμά του. Ο σύγχρονος πολιτισμός, είτε το θέλομε είτε όχι, κυριαρχείται και καθορίζεται από τις αξίες που αναπτύχθηκαν στη Δύση από τότε που η Ελληνική Παιδεία και η χριστιανική πίστη πέρασαν στα χέρια των Ρωμαίων και προσέβαλαν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ρωμαϊκής νοοτροπίας. Χωρίς μια βαθιά και ακριβή γνώση των χαρακτηριστικών αυτών δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τον σύγχρονο πολιτισμό.

Το πρώτο είναι η ατομοκρατία. Η έννοια του ανθρώπου ως ατόμου έχει τις ρίζες της στον ιερό Αυγουστίνο, τον Βοήθιο και τους άλλους Λατίνους Θεολόγους, οι οποίοι διαμόρφωσαν και τον μεσαιωνικό και τον νεώτερο δυτικό πολιτισμό. Σύμφωνα με αυτήν ο άνθρωπος αποτελεί μονάδα και αξία καθεαυτήν. Και η ικανοποίηση των αναγκών του είναι ο ύψιστος σκοπός του πολιτισμού. Αποτελεί επίσης υποκείμενο του «σκέπτεσθαι» και του «δραν», του «ενεργείν». Το δεύτερο στοιχείο είναι ο ευδαιμονισμός. Σκοπός του πολιτισμού είναι η ευδαιμονία του ατόμου. Είναι χαρακτηριστικό, ότι το ιδανικό της ευδαιμονίας του ατόμου έχει ήδη περάσει και στα Συντάγματα των Δυτικών Χωρών. Υπάρχει και στο Σύνταγμα της Αμερικής, των ΗΠΑ. Η ευτυχία του ατόμου είναι περίπου ο σκοπός του πολιτισμού. Η Τέχνη νοείται ως μέσον ευχαριστήσεως ή αισθητικής καλλιέργειας του ατόμου, η παιδεία ως ανάπτυξη και διαμόρφωση του χαρακτήρα του ατόμου, η οικονομία ως αύξηση του εισοδήματος του ατόμου κ.λ.π.

Τρίτο χαρακτηριστικό είναι η χρησιμοθηρία. Τελικό κριτήριο του πολιτισμού, του σύγχρονου πολιτισμού, είναι η παραγωγικότητα, δηλαδή η χρησιμότητα του πολιτισμού στην προώθηση της ευδαιμονίας του ατόμου. Όσα περισσότερα παράγει το άτομο, τόσο περισσότερο αυξάνει την ευδαιμονία του, τόσο περισσότερο είναι πολιτισμένο. Τέταρτο στοιχείο είναι η λογοκρατία. Ο άνθρωπος νοείται κατ' εξοχήν ως σκεπτόμενο ον. Αυτό ανάγεται, όπως είπα, στον Αυγουστίνο περισσότερο. Αναπτύσσεται έτσι στον σύγχρονο πολιτισμό η διανοητική ικανότητα του ανθρώπου, με αποτέλεσμα την κυριαρχία της πληροφορίας ως μέσου γνώσεως, της συσσωρεύσεως γνώσεων περί των πραγμάτων και προωθείται η πίστη, ότι όσο πιο πολλά γνωρίζομε, τόσο πιο ασφαλείς είμαστε. Όλα πλέον τα εναποθέτομε στη γνώση. Είναι βαθύτατη η πίστη του πολιτισμού μας, ότι αν ο άνθρωπος γνωρίζει, είναι ασφαλής, δεν κινδυνεύει, προστατεύεται. Αγνοείται δηλαδή ότι μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίζει κάτι, αλλά να μη θέλει να το κάνει. Εδώ εντάσσεται και η ασύδοτη πλέον διείσδυση του ανθρωπίνου νου στα μυστικά της φύσεως με όλα τα τρομερά προβλήματα Βιοηθικής, τα οποία αντιμετωπίζει ο πολιτισμός μας εντονότατα. Συνέπεια της συνθέσεως όλων αυτών των χαρακτηριστικών είναι η υπερτροφία του λογικού, το οποίο κατεξουσιάζει την πραγματικότητα μέχρι του σημείου να την πλάθει όπως θέλει αυτό.

Είναι χαρακτηριστικό ότι έχει δημιουργηθεί ο όρος virtual reality, δηλαδή η εικονική πραγματικότητα, που την πλάθει η ίδια η πληροφορία. Καθώς και η κυριαρχία του ανθρώπου επί της φύσεως, με αποτέλεσμα το γνωστό μας οικολογικό πρόβλημα. Το σημαντικό στην όλη αυτή κατάσταση είναι ότι ο πολιτισμός μας νομίζει ότι όλα τα προβλήματά του θα τα λύσει με την αύξηση της πληροφορίας και της γνώσεως, ενώ ακριβώς με τον τρόπο αυτό αναπαράγει τα προβλήματα. Βρισκόμαστε σε ένα φαύλο κύκλο, από τον οποίο δεν μπορούμε να βγούμε χωρίς ριζικές και βαθιές τομές, χωρίς δηλαδή αναθεώρηση των θεμελιωδών αρχών, πάνω στις οποίες στηρίζεται και οικοδομείται ο πολιτισμός μας.

Μπροστά στην κατάσταση αυτή η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει να αντιμετωπίσει ένα μεγάλο δίλημμα. Θα χρησιμοποιήσει τον σύγχρονο πολιτισμό για να περάσει τα μηνύματά της, με τα οποία θα επιχειρήσει να διορθώσει τα κακώς κείμενα, τουτέστιν να αναιρέσει τον ίδιο τον πολιτισμό; Ή θα επιμείνει στη χρησιμοποίηση των δικών της μέσων για τον σκοπό αυτό;Ορισμένα παραδείγματα αποκαλύπτουν τη σοβαρότητα του διλήμματος. Είναι γνωστή η σημασία του Διαδικτύου στο σύγχρονο πολιτισμό μας. Πολύ σύντομα όσοι δεν θα είναι δικτυωμένοι σε αυτό, θα είναι κωφάλαλοι και ανίκανοι να μεταφέρουν τα μηνύματά τους οπουδήποτε. Αλλά το Διαδίκτυο αποτελεί κατά κοινήν ομολογία, το αποκορύφωμα της ατομοκρατίας και λογικοκρατίας. Και οι κίνδυνοι που συνεπάγεται για τις ανθρώπινες σχέσεις είναι πλέον γνωστοί. Αν η Εκκλησία δικτυωθεί σε αυτό για να μεταφέρει τα μηνύματά της στο σύγχρονο κόσμο, στην ουσία θα αρνηθεί και θα καταστρατηγήσει η ίδια το μήνυμά της με τον τρόπο αυτό, αφού η ουσία του μηνύματός της καταργείται από την ίδια τη φύση του οργάνου που χρησιμοποιεί. Το ίδιο ισχύει και για όλες τις μορφές της πληροφορικής και τα λεγόμενα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης κ.λπ. Η συμμετοχή της Εκκλησίας σε όλο αυτό το βουητό της πληροφορήσεως αποτελεί παράδοση του εαυτού της στα χέρια του σύγχρονου πολιτισμού. Δηλαδή αλλοτρίωση.

Είναι προφανές ότι η Εκκλησία για πρώτη φορά κατά τη γνώμη μας κινδυνεύει να χάσει την ταυτότητά της, προσπαθώντας να την προβάλει στον σύγχρονο πολιτισμό. Τι πρέπει να γίνει;

Νομίζω ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει παγιδευθεί άσχημα στο παιγνίδι τόσο της ατομοκρατίας, όσο και της λογικοκρατίας και της χρησιμοθηρίας. Έχει πιστέψει ότι θα σώσει τον κόσμο μιλώντας πολύ, κάνοντας πολλά και επιτυγχάνοντας πολλά. Έτσι λησμόνησε μια βασική αλήθεια: Ότι η Εκκλησία δεν σώζει με αυτά που λέγει, ούτε με αυτά που κάνει, αλλά με αυτό που είναι! Ας δούμε τι σημαίνει αυτό σε σχέση με το θέμα του πολιτισμού. Η Ορθοδοξία, πρώτον, δεν μπορεί να ασκήσει δημιουργική κριτική του συγχρόνου πολιτισμού, χωρίς να έχει βαθιά συνείδηση της παραδόσεως και της κληρονομιάς της. Η Ορθοδοξία πρέπει να αναπτύξει τη σπουδή της Θεολογίας της, της Πατερικής κυρίως Θεολογίας, κατά τρόπο συστηματικό μέσα στο δυτικό χώρο.

Πρέπει να λησμονήσομε την αντίληψη, ότι οι Ποιμένες είναι απλοί Διοικηταί. Χωρίς Θεολογία οι Ποιμένες θα γίνουν έρμαια και άκριτοι οπαδοί του περιβάλλοντος πολιτισμού. Θα βυθίσουν τα ποίμνιά των και θα βυθισθούν και οι ίδιοι μέσα στα αδιέξοδα του πολιτισμού μας, ο οποίος είναι άλλωστε τόσον ελκυστικός.Δεύτερον, η κριτική στάση της Ορθοδοξίας έναντι του συγχρόνου πολιτισμού, για να είναι εποικοδομητική και δημιουργική, δεν πρέπει να είναι πολεμική, αλλά αποτέλεσμα συμπαθούς και φιλανθρώπου συγκαταβάσεως της Εκκλησίας στο σύγχρονο άνθρωπο και τα υπαρξιακά προβλήματά του.

Ας μη λησμονήσουμε ότι ο δυτικός άνθρωπος δεν είναι πλέον ο άλλος, ο απέναντι και έξω από την Εκκλησία μας, αλλά ο ενορίτης μας, όπως θα είναι και τα παιδιά του, τα παιδιά των παιδιών του. Η κριτική συνεπώς δεν πρέπει να ασκείται με την αντιπαράθεση εμείς και οι άλλοι. Αλλά με τη συμπάθεια και την κατανόηση που θα εδείχναμε προς τους δικούς μας, προς τα ίδια μας τα παιδιά. Τρίτον, η μαρτυρία της Ορθοδοξίας ως εποικοδομητική και δημιουργική παρουσία στο χώρο της Δύσεως δεν πρέπει να ασκείται κυρίως δια των λόγων, είτε πρόκειται για προφορικό, είτε γραπτό, είτε πλέον και για ηλεκτρονικό λόγο. Η καλύτερη μαρτυρία είναι η ίδια η Εκκλησία, όταν συγκροτείται και λειτουργεί σωστά. Όταν π.χ. μέσα στον ατομοκρατούμενο δυτικό πολιτισμό μας υπάρχει και λειτουργεί σωστά η Ενορία.

Η μαρτυρία της Ορθοδοξίας στον πολιτισμό μας είναι πολύ πιο σημαντική από όλα τα κηρύγματα και την αρθρογραφία μας. Διότι με τον τρόπο αυτό προβάλλεται ένα πρότυπο και μια στάση ζωής, μια εναλλακτική λύση στα αδιέξοδα που δημιουργεί ο ατομισμός των κοινωνιών μας. Το ίδιο ισχύει και για την ευχαριστιακή κοινότητα και την ασκητική παράδοση και εμπειρία της Εκκλησίας μας ως αντίδοτα στα αδιέξοδα που δημιουργεί η οικολογική κρίση και ο ευδαιμονισμός του πολιτισμού μας. Αν η Ορθοδοξία έχει συγκροτημένη και σωστή Ενορία, ευχαριστιακή κοινότητα και μοναχικό βίο σύμφωνα με τη θεολογική της παράδοση, τότε η παρουσία της όχι μόνο θα προστατεύσει την ίδια από την αφομοίωση, αλλά θα επενεργήσει ως φύραμα λυτρωτικό για ολόκληρο τον σύγχρονο κόσμο.Πολύς λόγος γίνεται σήμερα για την είσοδό μας ήδη στην Τρίτη μετά Χριστόν Χιλιετία.

Τι θα φέρει η Χιλιετία αυτή στον πολιτισμό μας: Αν ο σύγχρονος κόσμος, ο μετά τον Διαφωτισμό πολιτισμό μας, ακολουθήσει την εγγενή στα κύρια χαρακτηριστικά του νομοτέλεια, τότε ορισμένα βασικά στοιχεία του πολιτισμού του αιώνος αυτού διαγράφονται ήδη σαφώς στον ορίζοντα. Αυτά είναι δυο μεγάλων κατηγοριών. Πρώτον είναι το πρόβλημα της διασώσεως του ανθρωπίνου προσώπου. Το πρόσωπο δεν είναι άτομο. Είναι μεγάλη η διαφορά μεταξύ ατόμου και προσώπου. Το άτομο νοείται ως μονάδα απομονωμένη, καθευατήν. Το πρόσωπο δεν μπορεί να νοηθεί ως μονάδα απομονωμένη. Το πρόσωπο είναι μια ταυτότητα, μια ιδιαιτερότητα, που προέρχεται από σχέση με τους άλλους.

Ένα πρόσωπο δεν υπάρχει. Είναι αδύνατον να μιλήσει κανείς για ένα πρόσωπο. Και ο Θεός είναι τρία πρόσωπα. Δεν μπορούμε να πούμε, ότι ο Θεός είναι ένα πρόσωπο. Με κανένα τρόπο. Επομένως, η έννοια του προσώπου είναι αντίθετη προς την έννοια του ατόμου. Και αυτή η έννοια του προσώπου, που πηγάζει από σχέσεις με τους άλλους, καταλήγει σε μια μοναδικότητα και προϋποθέτει μια ελευθερία, που δεν είναι απαραίτητη στην περίπτωση του ατόμου. Και σήμερα ακριβώς η πρόοδος της επιστήμης, η γνώση, απειλεί το πρόσωπο.

Απειλεί την έννοια του προσώπου. Θέλει να το μεταβάλει σε άτομο, το οποίο χρησιμοποιείται για να ικανοποιήσει τις ανάγκες του και τις επιθυμίες του.

Αλλά έτσι ο άνθρωπος από ύψιστος σκοπός, γίνεται μέσον προς σκοπόν. Τέτοιες απειλές κατά του προσώπου δημιουργεί πλέον ο πολιτισμός μας με την πρόοδο της γνώσεως. Η γνώση αρχίζει πλέον να μας απειλεί. Και έρχεται με τη μορφή των διαφόρων επιστημών, κυρίως δε με τη μορφή της Βιολογικής Επιστήμης. Όλοι μας αρχίζομε πλέον να διερωτώμεθα τι θα γίνει; Είναι αλματώδης η πρόοδος αυτή. Κάθε μέρα ακούμε και κάτι άλλο. Μόλις στη χθεσινή εφημερίδα διαβάσαμε διασταύρωση ανθρώπου και ποντικού, αν δεν κάνω λάθος. Η δημιουργία αντιγράφων των ανθρώπων με τη μέθοδο της κλωνοποίησης υπόσχεται πάρα πολλά στη βελτίωση, στην ευδαιμονία του ατόμου.

Αλλά τι γίνεται με τη μοναδικότητα του προσώπου; Όταν πλέον μπορούμε να παράγουμε αντίγραφα ανθρώπων. Και όταν μπορούμε αυτά τα αντίγραφα να τα παράγουμε με σκοπό να τα χρησιμοποιήσουμε ως πράγματα, για να βελτιώσομε την υγεία ή την ευδαιμονία του ανθρώπου. Φτιάχνομε έναν άνθρωπο, για τον χρησιμοποιήσομε ως όργανο για να θεραπεύσομε έναν άλλο άνθρωπο. Η μοναδικότητα του προσώπου είναι πλέον τεράστιο πρόβλημα του πολιτισμού μας. Ακούει κανείς και από ειδικούς Γενετιστές, όπως συνέβη να ακούσω όταν πρωτοεμφανίστηκε το επίτευγμα της κλωνοποίησης από Καθηγητή της Γενετικής εδώ στην Ελλάδα: Τι ωραιότερο πράγμα υπάρχει από το να μπορούμε να κάνομε αντίγραφα ανθρώπων, εις τρόπον ώστε, όταν μια μητέρα χάσει το παιδί της, να της πούμε: Ορίστε, πάρε το αντίγραφό του! Μα έχομε πραγματικά χάσει εντελώς την έννοια της μοναδικότητας; Μπορεί να παρηγορηθεί μια μητέρα με το αντίγραφο του παιδιού της, όσο και αν αυτό είναι ακριβές; Ίσως μπορεί. Αλλά εάν φτάσει και η μητέρα να παρηγορείται από το αντίγραφο, τότε πλέον να ξεχάσομε τη μοναδικότητα. Είναι λοιπόν τεράστιο το πρόβλημα. Ένα άλλο πρόβλημα που δημιουργεί πλέον η πορεία του πολιτισμού, και μη σας φανεί περίεργο, είναι η διάσωση του σώματος. Ναι, το σώμα απειλείται.

Εάν σκεφτούμε βαθύτερα τι συνεπάγεται η πληροφορική, το Διαδίκτυο και όλα αυτά τα μέσα, με τα οποία οι άνθρωποι επικοινωνούν πλέον μεταξύ τους, καταλαβαίνουμε ότι το μεγαλύτερο θύμα όλου αυτού του πολιτισμού είναι το ανθρώπινο σώμα. Δεν χρειάζεται πλέον να χρησιμοποιώ το σώμα μου για να ψωνίζω, να πάω στο διπλανό μαγαζί να συναντήσω εκεί το γείτονά μου να ψωνίζει και αυτός. Μπορώ θαυμάσια μέσω του Διαδικτύου να παραγγείλω τα ψώνια, να κάθομαι στο σπίτι μου, να επικοινωνώ με τους γείτονές μου, με τους φίλους μου, χωρίς να χρησιμοποιώ το σώμα μου. Χωρίς το σώμα αυτό να το έχω ως μέσο κοινωνίας με τους άλλους. Θα είναι λοιπόν θύμα του πολιτισμού το σώμα!Και δεν είναι τυχαίο, ότι όλο αυτό συνδέεται με έναν άλλο κίνδυνο πολύ σημαντικό, που είναι ο κίνδυνος για τη φύση. Για το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα ακούγονται πάρα πολλά σήμερα. Λησμονούμε ίσως ότι η ευθύνη, η κοσμοθεωριακή ευθύνη για την εμφάνιση της οικολογικής κρίσεως, είναι ακριβώς η θεώρηση του ανθρώπου ως σκεπτομένου όντως, το οποίο μπορεί τον υλικό κόσμο να τον κάνει ό,τι θέλει.

Αυτή η αποξένωση του ανθρώπου από το ίδιο το σώμα του με το οποίο σώμα του συνδέεται με τον υπόλοιπο κόσμο, αυτή η αποκοπεί του ανθρώπινου προσώπου από το σώμα του, συνδέεται με την αποκοπή του από τη φύση, με την οποία συνδέεται το σώμα του.Κάνομε εμείς οι Θεολόγοι μεγάλη πολεμική κατά του Δαρβίνου, διότι είχε κάποιες μορφές, με τις οποίες παρουσίασε τη θεωρία του, που θα μπορούσαν να μας προβληματίσουν. Αλλά το να τονίσει κανείς την αλήθεια, ότι ο άνθρωπος βιολογικά συνδέεται με τα υπόλοιπα ζώα είναι μια αλήθεια που τη χρειαζόμαστε πάρα πολύ σήμερα. Και η οικολογική κρίση δεν θα αντιμετωπισθεί χωρίς αυτή τη σύνδεση πλέον του ανθρώπου. Την αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι σώμα, είναι μέρος του υπολοίπου κόσμου και όταν καταστρέψει τα άλλα ζώα, καταστρέφει τον εαυτό του.Και ερχόμαστε στο μεγάλο πρόβλημα, στη μεγάλη ευθύνη της Εκκλησίας.

Η Εκκλησία δεν κάνει τίποτα για όλα αυτά. Βεβαίως γίνονται πολλά και ιδίως σε αυτόν το χώρο, όπως είπα και στην αρχή, για να ψηλαφίσομε τα προβλήματα, να διαλεχθούμε Εκκλησία και Επιστήμη, Θεολογία και Επιστήμη για τα προβλήματα αυτά. Αλλά η Εκκλησία στο σύνολό της δεν έχει ακόμη βρει τον δρόμο της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ότι απουσιάζει εντελώς από την Εκκλησία η έννοια της αμαρτίας κατά της φύσεως, της αμαρτίας κατά του φυσικού περιβάλλοντος. Ποιος πνευματικός επέβαλε επιτίμιο σε κάποιον που εμόλυνε το περιβάλλον; Και ποιος πιστός πίστεψε ποτέ, ότι αμάρτησε, επειδή κατέστρεψε το περιβάλλον; Χρειαζόμαστε μια αναθεώρηση βασική ορισμένων πραγμάτων. Και όλα αυτά είναι μπροστά μας.

** Ομιλία του Σεβασμ. Μητροπολίτου Περγάμου κ.κ. Ιωάννη κατά την τελετή αναγορεύσεώς του σε Έταιρον της Ορθοδόξου Ακαδημίας Κρήτης στις 1 Δεκεμβρίου 2002

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Ελληνισμός – Χριστιανισμός Η συνάντηση των δύο κόσμων

Η παρούσα, ιδιαίτερα σημαντική έκδοση του οργανισμού της Αποστολικής Διακονίας, αντιμετωπίζει με συστηματικό τρόπο τα προβλήματα και τις συζητήσεις των αρχών του χριστιανισμού. Ο συγγραφέας και δεινός θεολόγος της εποχής μας Σεβ. Μητροπολίτης Περγάμου κ. Ιωάννης (Ζηζιούλας) μέσα από μια ιστορική αναδρομή γεγονότων αλλά και πνευματικών κινήσεων επιχειρεί να βοηθήσει τον αναγνώστη στη κατανόηση των σχέσεων Ελληνισμού και Χριστιανισμού στη πρωτοχριστιανική περίοδο. Η μελέτη των σχέσεων Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού, η μεταφορά του χριστιανικού κηρύγματος από τις αραμαϊκές στις ελληνόφωνες περιοχές και τέλος η συνάντηση του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό αποτελούν τα στάδια που ακολουθεί η έκδοση, ώστε να διαμορφώσει τη πλήρη εικόνα των σχέσεων αυτών στην εποχή των Πατέρων.

Α. Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΥ
Αντίθεση και αλληλεπίδραση

Το πρόβλημα των ιστορικών καταβολών του Χριστιανισμού δεν μας ενδιαφέρει εδώ σαν ερώτημα απόλυτο, αλλά μόνο στη σχέση του Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό στους τρεις πρώτους αιώνες.Έτσι το ερώτημα των ιστορικών καταβολών του Χριστιανισμού παίρνει για μας συγκεκριμένα την ακόλουθη σειρά: ποιος ήταν ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Ελληνισμός στην πρώτη ιστορική εμφάνιση του Χριστιανισμού; Υπήρξε άραγε κάποια παρουσία του ελληνικού πνεύματος στο ιστορικό αυτό υπέδαφος, που έφερε στο φως της Ιστορίας τις πρώτες χριστιανικές κοινότητες μαζί με την πίστη τους στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού; Ποια είναι ή σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις ιστορικές καταβολές του τελευταίου;

Μετά τη δύση της λεγόμενης «Θρησκειολογικής Σχολής», που είχε τονίσει με ιδιαίτερη έμφαση τη σχέση του αρχικού Χριστιανισμού με τις μυστηριακές θρησκείες της εποχής του και ιδιαίτερα με τον Ελληνισμό, η σύγχρονη έρευνα έχει πλέον πεισθή ότι οι ιστορικές ρίζες του Χριστιανισμού δεν πρέπει να αναζητηθούν πρωταρχικά στον Ελληνισμό καθαυτό ή γενικά στο εξωβιβλικό θρησκειακό περιβάλλον της εποχής εκείνης, αλλά στον Ιουδαϊσμό των χρόνων εκείνων. Η αναγνώριση των πρώτων καταβολών του Χριστιανισμού έγινε κυρίως με την ανακάλυψη του εσχατολογικού χαρακτήρος, που φέρει ο αρχικός Χριστιανισμός και ιδιαίτερα η μορφή του Ιησού Χριστού, όπως μας παρουσιάζεται στα Ευαγγέλια. Η πεποίθηση αυτή της σύγχρονης έρευνας, που ξεκινά με τα έργα κυρίως των J.Weiss και Α. Schweitzer, έχει πλέον τόσο βαθιά εδραιωθή, ώστε κάθε προσπάθεια κατανοήσεως του προσώπου, των λόγων και του έργου του Ιησού Χριστού να συναρτάται αυτομάτως με την έρευνα του Ιουδαϊσμού των χρόνων εκείνων. Η πεποίθηση ότι o Ιησούς Χριστός ήταν «Ιουδαίος», ότι «η σωτηρία εκ των Ιουδαίων εστί» και ότι ο Χριστιανισμός ξεπήδησε στην Ιστορία σαν μια μορφή εκπληρώσεως των προσδοκιών του Ιουδαϊσμού της εποχής εκείνης, έχει σχεδόν πλήρως εκτοπίσει κάθε παλαιότερη προσπάθεια συσχετισμού του αρχικού Χριστιανισμού με τον Ελληνισμό.
Το άμεσο, λοιπόν, υπέδαφος πού εξέθρεψε τον αρχικό Χριστιανισμό πρέπει να αναζητηθή στον Ιουδαϊσμό και όχι στον Ελληνισμό της εποχής εκείνης. Σημαίνει άραγε τούτο ότι πρέπει να αποκλεισθή κάθε παρουσία και σημασία του Ελληνισμού στις ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμού;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν είναι απλή• αποτελεί ένα από τα περιπλοκώτερα προβλήματα της Ιστορίας. Η αιτία της δυσκολίας συνίσταται σε τούτο: Από το ένα μέρος ο Ιουδαϊσμός και ο Ελληνισμός αντιπροσωπεύουν για την εποχή εκείνη δύο πνευματικά και πολιτιστικά μεγέθη τόσο ασυμβίβαστα μεταξύ τους, ώστε αρκεί να διαπιστωθή η παρουσία του ενός για να αποκλεισθή αυτόματα η παρουσία του άλλου. Η αντίθεση μεταξύ Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού υπήρξε τόσο σφοδρή, ώστε να οδηγήση σε σκληρούς, μακροχρόνιους και πολλές φορές αιματηρούς αγώνες αλληλοεξοντώσεως. Από το άλλο όμως μέρος, μέσα σ' αυτή την εξοντωτική πάλη πραγματοποιόταν μια σταθερή και βαθιά διείσδυση του Ελληνισμού στον Ιουδαϊσμό και αντίστροφα. Ο Ελληνισμός που κυριαρχούσε πολιτιστικά στον ιστορικό χώρο του Ιουδαϊσμού της εποχής εκείνης προκαλούσε την αντίδραση του Ιουδαϊσμού, ακριβώς γιατί με την αναπόφευκτη διείσδυσή του γινόταν απειλητικός για την ίδια την υπόσταση του Ιουδαϊσμού. Έτσι αντίθεση και επίδραση ενεργούν ταυτόχρονα και κάνουν την ιστορική εικόνα πιο πολύπλοκη από όσο εμφανίζεται συνήθως στα μάτια επιπόλαιων ερευνητών.

Η ιστορική πραγματικότητα εμφανίζεται μάλιστα ακόμη πιο πολύπλοκη, αν σκεφθή κανείς ότι οι παράγοντες που συγκροτούν το θρησκευτικό περιβάλλον του αρχικού Χριστιανισμού δεν είναι μόνον ο Ιουδαϊσμός και ο Ελληνισμός, αλλά και οι διάφορες ανατολικές θρησκείες της Αιγύπτου κλπ., καθώς και η περσική θρησκεία, που διαδραματίζει αποφασιστικότατο ρόλο στη διαμόρφωση τόσο του Ιουδαϊσμού, όσο και του Ελληνισμού της εποχής εκείνης. Από την άποψη, λοιπόν, τουλάχιστον της θρησκευτικής καταστάσεως της εποχής εκείνης οι όροι «Ιουδαϊσμός» και «Ελληνισμός» αποτελούν γενικεύσεις, που μπορούν να αποδειχθούν παραπλανητικές, αν δεν προσέξη κανείς πολύ. Οπωσδήποτε όμως παραμένει γεγονός ότι, παρά τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ των διαφόρων αυτών θρησκευτικών ρευμάτων, δεν παύει να ισχύη μια ουσιαστική διάκριση τόσο μεταξύ του Ιουδαϊσμού και του Ελληνισμού, όσο και των άλλων παραγόντων, που αναφέραμε προηγουμένως. Η διάκριση αυτή επιτρέπει να γίνη λόγος για ένα ιστορικό και θρησκευτικό περιβάλλον, που είναι βασικά «Ιουδαϊκό» και που σε αντιδιαστολή με τους άλλους παράγοντες, και ιδιαίτερα με τον Ελληνισμό, αποτελεί το περιβάλλον που οδηγεί στην εμφάνιση του αρχικού Χριστιανισμού.
Οι παρατηρήσεις αυτές οδηγούν στο συμπέρασμα ότι, για να κατανοήσουμε τη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στις ιστορικές καταβολές του τελευταίου, είναι ανάγκη να αρχίσουμε από τη σχέση Ελληνισμού και Ιουδαϊσμού στα χρόνια που προηγούνται της εμφανίσεως του Χριστιανισμού. Με τον τρόπο αυτό θα φθάσουμε στη σχέση Ελληνισμού και αρχικού Χριστιανισμού όχι απευθείας, αλλά δια μέσου του Ιουδαϊσμού, που αναγνωρίζεται πια ως το άμεσο ιστορικό περιβάλλον που γέννησε τον Χριστιανισμό.

Οι ελληνικές επιδράσεις στον εβραϊκό χαρακτήρα του ιουδαϊσμού
Ο Ελληνισμός επιδρά στον Ιουδαϊσμό των ελληνιστικών χρόνων σε όλα σχεδόν τα επίπεδα (πολιτικό, οικονομικό, στρατιωτικό, πολιτιστικό, φιλοσοφικό και θρησκευτικό) τόσο σε περιόδους θρησκευτικής ανοχής κυρίως τότε, όσο και σε περιόδους συγκρούσεων και διωγμού. Η γνώμη ότι ο Ιουδαϊσμός της Παλαιστίνης (από τον οποίο γεννάται ιστορικά ο Χριστιανισμός) σε σύγκριση με αυτόν της Διασποράς παρέμεινε ουσιαστικά ανέπαφος από τον Ελληνισμό, αποδεικνύεται εσφαλμένη. Μέσα στην καρδιά του Ιουδαϊσμού κυοφορούνται στους χρόνους που εξετάσαμε αλλοιώσεις του παραδοσιακού εβραϊκού χαρακτήρος του Ιουδαϊσμού μεγάλης σημασίας για ό,τι θα συμβή αργότερα. Οι βασικότερες από αυτές τις αλλοιώσεις σχετίζονται με την εισαγωγή της συστηματικής και θεωρητικής σκέψεως στον Ιουδαϊσμό με τη συστηματική θεώρηση του κόσμου και της Ιστορίας, που συνεπάγεται μια διεύρυνση του πνευματικού ορίζοντος προς την κατεύθυνση της ενότητας και παγκοσμιότητας της Ιστορίας, μια κατεύθυνση που ήταν ήδη δυναμικά παρούσα στη βιβλική έννοια της δημιουργίας.

Παρ' όλα αυτά θα ήταν λάθος να νομισθή ότι η διείσδυση αυτή του Ελληνισμού εξαφάνισε εντελώς τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του Ιουδαϊσμού. Η συσπείρωση γύρω από την torah και την προφητική παράδοση ήταν τόσο ισχυρή, ιδιαίτερα μετά την προσπάθεια του βίαιου εξελληνισμού των Ιουδαίων από τον Αντίοχο Δ΄, ώστε η επάνοδος στα αρχικά ουσιαστικά συστατικά της εβραϊκής θρησκείας να είναι δυνατή ακόμη και κάτω από τις πιο αντίξοες συνθήκες. Έτσι νέες μορφές θεωρήσεως του κόσμου, όπως η Αποκαλυπτική, αντί να εξαλείψουν τελικά, διαιωνίζουν την αρχαία εβραϊκή νοοτροπία. Στις ημέρες της εμφανίσεως του Χριστιανισμού η εσχατολογική προσδοκία, που είχε καλλιεργήσει η Αποκαλυπτική, δίνει τη βάση για την ανάπτυξη της νέας πίστεως σε καθαρά εβραϊκάπροφητικά σχήματα σκέψεως. Η θεώρηση του κόσμου κάτω από το πρίσμα της Ιστορίας και όχι του αφηρημένου θρησκευτικού στοχασμού ή της κοσμολογίας παραμένει το σημείο συνδέσεως της νέας πίστεως, που θα αναπτυχθή γύρω από το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, με τον παραδοσιακά εβραϊκό Ιουδαϊσμό μάλλον παρά με τον Ελληνισμό.

Εν τούτοις ο Ελληνισμός διαδραμάτισε έναν καίριο διπλό ρόλο σε όλη την εξέλιξη αυτή από τον Ιουδαϊσμό στον Χριστιανισμό. Από το ένα μέρος με την απειλητική παρουσία του και τη διείσδυσή του στον Ιουδαϊσμό συνετέλεσε στο να στενέψη η καρδιά του Ιουδαϊσμού σε μια αποκλειστικότητα εθνικιστική, που ταύτιζε τον Νόμο με το γράμμα των διατάξεών του και την εσχατολογική προσδοκία με τα στενά πολιτικά και εθνικά συμφέροντα των Ιουδαίων, ήταν μια στάση αυτοάμυνας και αυτοπροστασίας, που αναπτύχθηκε φυσικά μετά τις διεισδυτικές επιτυχίες του Ελληνισμού, και οδήγησε στην κατάσταση, στην οποία βρίσκουμε τον Ιουδαϊσμό στα χρόνια του Ιησού Χριστού. Από την κατάσταση αυτή, σε συνδυασμό με τις απέραντες προσηλυτιστικές δυνατότητες που είχε ο Ιουδαϊσμός στον ελληνορωμαϊκό χώρο, ύστερα από το κύρος που του έδωσαν οι επιτυχίες του Μακκαβαϊκού πολέμου και η υπεροχή και έλξη της μονοθεϊστικής και ηθικής διδασκαλίας του, δημιουργήθηκε το δίλημμα της ιουδαϊκής θρησκείας μεταξύ ενός ανοίγματος προς τα «έθνη» και μιας συντηρητικής αυτοπροστασίας της εθνικής του ταυτότητος. Ο μεγάλος αριθμός των «προσηλύτων» στα χρόνια του Ιησού, που διστάζουν να κάμουν το τελικό βήμα της πλήρους εντάξεώς τους στον Ιουδαϊσμό, μαρτυρεί την τραγικότητα του διλήμματος αυτού, που δημιούργησε ο Ελληνισμός στον Ιουδαϊσμό της εποχής εκείνης. Από αυτή ακριβώς την αδυναμία του Ιουδαϊσμού ξεπήδησε η δυνατότητα του Χριστιανισμού. Παρεξηγημένος σαν μια απειλή κατά του Νόμου και της ιουδαϊκής αυτοσυνειδησίας, ο Χριστιανισμός, με το προφητικό του πνεύμα ανοίγεται πρώτα προς τους μισητούς Σαμαρείτες και έπειτα στους μη Ιουδαίους γενικά. Η ιστορική ευκαιρία του Χριστιανισμού προπαρασκευάζεται έτσι από τον διχασμό που δημιουργείται στην καρδιά του Ιουδαϊσμού ανάμεσα στις οικουμενικές δυνατότητες που έκρυβε η βιβλική πίστη του και στην ανάγκη της αυτοπροστασίας και επιβιώσεώς του ως εθνικής ομάδος. Αυτή είναι η μεγάλη συμβολή (αρνητικά) του Ελληνισμού στην εμφάνιση του Χριστιανισμού: η πρόκληση μιας γόνιμης «κρίσεως συνειδήσεως» στον Ιουδαϊσμό, μιας κρίσεως που θα προκαλέση αργότερα και στον Χριστιανισμό το ίδιο «προκλητικό» ελληνικό πνεύμα. Έτσι, όπως θα δούμε, οι πρώτοι που θα αναγνωρίσουν και θα εγκολπωθούν τις δυνατότητες του Χριστιανισμού θα είναι οι Ελληνιστές Ιουδαίοι, αυτοί δηλαδή που πιο πολύ από κάθε άλλον ζουν τον εσωτερικό αυτό διχασμό του Ιουδαϊσμού.

Αλλά η συμβολή αυτή του Ελληνισμού στην εμφάνιση του Χριστιανισμού συνοδεύεται, σαν την άλλη όψη του ίδιου νομίσματος, από κάτι πολύ πιο θετικό. Είδαμε πόσο σημαντική υπήρξε για τον Ιουδαϊσμό η τάση που απέκτησε κάτω από την επίδραση του ελληνικού πνεύματος να σκέπτεται «Οντολογικά», να συνδυάζη δηλαδή τα πρακτικά και ιστορικά διαφέροντα, που του κληροδότησε η εβραϊκή σκέψη, με το ερώτημα του όντος, του σταθερού σημείου αναφοράς της πραγματικότητος. Χάρη στο νέο αυτό στοιχείο που εισάγει ο Ελληνισμός, δύο τουλάχιστον θεμελιακές προϋποθέσεις δημιουργούνται για την εμφάνιση του Χριστιανισμού: α) η ενότητα και παγκοσμιότητα της Ιστορίας, που θα χρησιμεύση ως υπέρβαση της εθνικιστικής στενότητος, που είχε κυριεύσει τον Ιουδαϊσμό, και ως αξιοποίηση της βιβλικής εννοίας της δημιουργίας με απέραντες δυνατότητες ιεραποστολής για τον Χριστιανισμό, και β) η Χριστολογία, που χάρη στην ελληνική αυτή προεργασία θα αντικαταστήση την Οντολογία του Νόμου, του σταθερού αυτού σημείου αναφοράς της ιουδαϊκής συνειδήσεως, με την Οντολογία ενός προσώπου, του Ιησού Χριστού, που ταυτιζόμενος με τον ίδιο τον Θεό θα γίνη το σταθερό σημείο αναφοράς όλης της Ιστορίας. Έτσι η παρουσία της ελληνικής σκέψεως στις ιστορικές διεργασίες, που οδηγούν στην πρώτη Χριστολογία, αντιπροσωπεύει το βασικότερο θέμα που πρέπει να ελκύση την προσοχή μας.

Β. Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΣΥΝΘΕΣΗ
Η θέση του Παύλου στο θέμα της σχέσεως Ελλήνων και Ιουδαίων

Όπως φαίνεται από την επιχειρηματολογία που αναπτύσσει στην «Προς Γαλάτας» επιστολή του, η διαμόρφωση της θέσεως του Παύλου στο θέμα της σχέσεως Ελλήνων και Ιουδαίων στον Χριστιανισμό αρχίζει από τη ριζική αναθεώρηση της ραββινικής θεολογίας των Φαρισαίων, την οποία είχε μελετήσει και στην οποία ανήκε και ο ίδιος πριν γίνη χριστιανός («κατά νόμον Φαρισαίος»). Προσεκτική μελέτη της επιχειρηματολογίας του αυτής δείχνει ότι το καίριο σημείο διαφωνίας του με τη θεολογία των Φαρισαίων αφορούσε την ιδέα τους ότι ο άνθρωπος δικαιώνεται έναντι του θεού μόνον αν τηρήση τον Νόμο και μάλιστα αν τον τήρηση ολόκληρο. Η ιδέα αυτή έφερε αυτόματα σε σύγκρουση τον Χριστιανισμό με τον Ιουδαϊσμό των Φαρισαίων, γιατί οι Ιουδαίοι που έγιναν Χριστιανοί μετέθεσαν τη βάση της δικαιώσεώς τους από τον Νόμο στο πρόσωπο του Μεσσία, του Χριστού. Έτσι όλοι οι Χριστιανοί και όχι μόνον ο Παύλος ανοίγουν πια τον δρόμο για τη δικαίωση έναντι του θεού σε όλους όσοι δεν γνωρίζουν ή δεν τηρούν τον Νόμο, ολικά ή μερικά. Αυτό επιτρέπει στον Παύλο να θέση το καίριο ερώτημα (στον Πέτρο αλλά κατ' επέκταση και σε όλους τους εξ Ιουδαίων Χριστιανούς): «ει συ Ιουδαίος υπάρχων εθνικώς και ουχί ιουδαϊκώς ζης, πώς τα έθνη αναγκάζεις ιουδαΐζειν;» (Γαλ. 2, 14). Εδώ ακριβώς βρίσκεται το αποφασιστικό σημείο στη σχέση Χριστιανισμού και εθνικών. Εφόσον η σωτηρία του ανθρώπου στηρίζεται πια στην πίστη στο πρόσωπο του Χριστού και όχι στην τήρηση του Νόμου, η πόρτα ανοίγει αναπόφευκτα και σε όσους δεν τηρούν ή δεν γνωρίζουν καν τον Νόμο.

Αυτό φαίνεται να δημιουργή μια πλήρη εξίσωση Ιουδαίων και Ελλήνων έναντι του θεού. Έτσι μπορεί να διακήρυξη ο Παύλος ότι «ουκ έστι διαστολή Ιουδαίου τε και Έλληνος» και ότι στην κοινωνία της Εκκλησίας «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην.... πάντες γαρ υμείς είς έστε εν Χριστώ Ιησού». Ωστόσο υπάρχει πάντοτε, για τον Παύλο τουλάχιστον, μια διάκριση. Η διάκριση αυτή βρίσκεται στο γεγονός ότι, ενώ όλοι Ιουδαίοι και Έλληνες είναι πια δικαιωμένοι και ίσοι έναντι του Θεού, οι επαγγελίες και ο ίδιος ο Μεσσίας προήλθαν από τους Ιουδαίους και όχι από τους Έλληνες. Με αλλά λόγια οι Ιουδαίοι προηγούνται στον Χριστιανισμό από τους Έλληνες, όχι μόνο χρονικά αλλά και ουσιαστικά, αφού με το να γίνουν χριστιανοί οι Έλληνες γίνονται ουσιαστικά «σπέρμα του Αβραάμ», όπως βιάζεται να προσθέση ο Παύλος αμέσως μετά τη διακήρυξη ότι είναι πια ίσοι εν Χριστώ. Γι' αυτό ακριβώς το κήρυγμα του Χριστού πρέπει να αρχίση πρώτα από τους Ιουδαίους («Ιουδαίω τε πρώτον και Έλληνι»). Γι' αυτό θα ευχόταν ο ίδιος να γίνη ανάθεμα, αρκεί να σωθούν οι Ιουδαίοι (Ρωμ. 9, 3). Γι' αυτό, για τον Παύλο τουλάχιστον, η Εκκλησία δεν είναι ολοκληρωμένη ωσότου εισέλθη και ο Ισραήλ σ' αυτήν. Τις ιδέες αυτές τις αναπτύσσει ο Παύλος διεξοδικά, στα κεφάλαια 911 της «Προς Ρωμαίους» επιστολής του. Απευθυνόμενος εκεί στους εθνικούς που έγιναν χριστιανοί βλέπει μπροστά του ένα συγκλονιστικό «μυστήριο» του ελέους του Θεού: η απείθεια των Ιουδαίων στο κήρυγμα περί Χριστού ανοίγει τον δρόμο στους μη Ιουδαίους να γίνουν δεκτοί στις επαγγελίες του Θεού που δόθηκαν στους Ιουδαίους. Τώρα όμως εδώ είναι ένα βαρυσήμαντο σημείο ο Ισραήλ θα σωθή πια μόνο περνώντας από τους εθνικούς («τω υμετέρω ελέει ίνα και αυτοί Ιουδαίοι ελεηθώσι», Ρωμ. 11, 31). Για κάποιον που πίστευε, όπως ο Παύλος, σε όλη του τη ζωή ότι ή σωτηρία του κόσμου βρίσκεται μόνο στον Ιουδαϊσμό, είναι συγκλονιστικό να σκεφθή ότι ο Ισραήλ τελικά θα σωθή περνώντας από μια κοινωνία, την Εκκλησία, που βασικά πια την αποτελούν οι Έλληνες εθνικοί: «Ω βάθος πλούτου και σοφίας και γνώσεως Θεού! ως ανεξερεύνητα τα κρίματα αυτού και ανεξιχνίαστοι αι οδοί αυτού», αναφωνεί στο τέλος του 11ου κεφαλαίου. Το γεγονός της παρουσίας των Ελλήνων και μάλιστα κατά πλειονότητα στην Εκκλησία είναι για τον Παύλο η ανατροπή κάθε λογικής και κάθε σοφίας, όπως την είχε μάθει στη θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση. Γι' αυτό, όταν γράφεται η «Προς Εφεσίους» επιστολή, σε μια εποχή (αρχές ίσως του 60 μ.Χ.), που πιθανόν να είχε γίνει ήδη σαφές ότι βασικά η Εκκλησία συνδέεται πια ιστορικά με τον Ελληνισμό, το όλο θέμα της θέσεως των Ελλήνων μέσα στην Εκκλησία, δηλαδή της ενότητος Ιουδαίου και Έλληνος σε ένα σώμα, χαρακτηρίζεται ως ανεξερεύνητο μυστήριο, ως η κατ' εξοχήν απόδειξη της επεμβάσεως του Θεού στην Ιστορία.

Ο Παύλος και οι ελληνικές κατηγορίες σκέψεως Αν επιχειρήσουμε τολμηρότατο μέσα σε λίγες γραμμές να δώσουμε μια εικόνα του τρόπου με τον οποίο αφομοιώνονται και αλλοιώνονται στη σκέψη του Παύλου τόσο οι εβραϊκές, όσο και οι ελληνικές κατηγορίες σκέψεως, για να βγη από αυτές το νέο, το καθαρά χριστιανικό ή Παύλειο, θα πρέπει να θυμηθούμε τα γενικά πλαίσια της θεολογικής σκέψεως του Παύλου και να τοποθετήσουμε μέσα σ' αυτά τις ειδικές περιπτώσεις των όρων ή νοημάτων πού υφίστανται την αλλοίωση. Βασικά ο Παύλος βλέπει τον άνθρωπο και γενικά το θέμα της αλήθειας μέσα στα βιβλικά πλαίσια της δημιουργίας και της ιστορίας της σωτηρίας, όπως αυτά πραγματοποιούνται στο πρόσωπο του Χριστού και στην κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, στην Εκκλησία. Κάθε έννοια, είτε εβραϊκή είτε ελληνική είναι η προέλευσή της, περνά μέσα από το διυλιστήριο αυτό, όπου αποκτά τη νέα σημασία της. Αυτό συμβαίνει π.χ. με τη χρήση του όρου «συνείδησις» (και του ρηματικού τύπου «σύνοιδα»), που τον συναντούμε πολύ συχνά στις επιστολές του Παύλου. Η ελληνική σκέψη αρχίζει, χρονολογικά και ουσιαστικά, από την αντίληψη του ανθρώπου ως σκεπτομένου όντος που αποκτά με αυτό τον τρόπο «συνείδηση» του κόσμου αλλά και του εαυτού του μαζί με όλες τις πολώσεις που περιλαμβάνονται στον τελευταίο και που οδηγούν στα ηθικά διλήμματα και στους «ελέγχους». Από εκεί οδηγείται η ελληνική σκέψη στην ηθική έννοια της συνειδήσεως, που επικρατεί ιδιαίτερα στους χρόνους λίγο πριν από την Καινή Διαθήκη. Στην εβραϊκή νοοτροπία, αντίθετα, η βάση της γνώσεως γενικά βρίσκεται στον θεό και στον λόγο του, ο οποίος δημιουργεί τη συνείδηση όχι πια στον ανθρώπινο νου, αλλά στην «καρδίαν» του ανθρώπου, στον χώρο της υπακοής και της αγάπης. Ο Παύλος με έναν τρόπο δημιουργικό συνθέτει τις δύο αυτές έννοιες και τις αλλοιώνει τοποθετώντας τες σε νέο φως: η συνείδηση είναι βέβαια και γι' αυτόν γνώση και αυτογνωσία, που περιλαμβάνει «έλεγχον», δεν πηγάζει όμως από τον άνθρωπο και τις νοητικές του ικανότητες, αλλά από την κρίση του Θεού. Ο άνθρωπος γνωρίζει μόνο γιατί γνωρίζεται από τον Θεό. Κάτοπτρο αυτής της συνειδήσεως είναι ο Χριστός και οι σχέσεις του ανθρώπου μέσα στο σώμα του Χριστού, στην Εκκλησία. Έτσι φθάνει να πη ο Παύλος το πρωτότυπο αυτό, ότι η συνείδηση του ανθρώπου αξιολογείται ουσιαστικά, πραγματώνεται όχι από τον ίδιο ούτε απλώς από τον θεό, αλλά από τους άλλους, μέσα στην κοινότητα της Εκκλησίας (βλ. π.χ. Α΄ Κορ. 8, 7 13• Β΄ Κορ. 5, 11, και ιδιαίτερα Α΄ Κορ. 10, 29). Έτσι η όλη γνωσιολογία μεταφέρεται στον χώρο της αγάπης (Α΄ Κορ. 8,2 3) και η αγάπη από «πρακτική» και «συναισθηματική» κατηγορία γίνεται γνωσιολογική έννοια. Με τον τρόπο αυτό η ελληνική σκέψη δεν απορρίπτεται: πρόκειται και πάλι για μια «συνείδηση» με γνωσιολογικό και κριτικό περιεχόμενο, που επιτρέπει τη χρήση του όρου και για τους εθνικούς (με την έννοια πού βρίσκουμε στην επιστολή προς Ρωμαίους 2, 15). Υφίσταται όμως μια βασική αλλοίωση που της αφαιρεί την ανθρωποκεντρικότητα και κάθε δυνατότητα αυτονομίας, που θα μπορούσε να της προσδώση πραγματικά και της προσέδωσε η ελληνική σκέψη. Της αφαιρεί επίσης κάθε αδιέξοδο και αρνητικότητα, που θα μπορούσε να της προσδώση η εβραϊκή αντίληψη περί θείας κρίσεως. Διαμορφωμένη στο πρόσωπο του Χριστού και στην κοινωνία του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή της χριστιανικής κοινότητος, η «συνείδηση» αποκτά κάτι το λυτρωτικό που βρίσκεται στην αγάπη.

Γενικά όλοι οι ανθρωπολογικοί οροί, όπως οι συναφείς μεταξύ τους σώμα σαρξ νους πνεύμα κλπ., υφίστανται παρόμοιες αλλοιώσεις στη σκέψη του Αποστόλου. Ο άνθρωπος δεν ορίζεται πια από αυτό που είναι καθαυτός, από την ουσία του (την υλική ή την πνευματική), αλλά από τη σχέση του με τον Θεό και με τους άλλους. Πρόκειται για μια αλλοίωση της όλης Οντολογίας που, όπως θα δούμε αργότερα, διαδραματίζει βασικό ρόλο στη φιλοσοφία των Πατέρων της Εκκλησίας. Μια τέτοια αλλοίωση επιτρέπει στον Παύλο να χρησιμοποιή ελληνικά ανθρωπολογικά σχήματα, όπως οι αντιθέσεις «σαρξ πνεύμα» κλπ., χωρίς να δέχεται ή να δημιουργή με αυτό τον τρόπο οντικές κατηγορίες και δυαλιστικά σχήματα (νεο)πλατωνικής ή άλλης φύσεως. Έτσι μια έννοια, όπως το «σώμα», γίνεται γι' αυτόν το «σκήνος» από το οποίο «ευδοκούμεν μάλλον εκδημήσαι... και ενδημήσαι προς Κύριον» κάτι πού τόσο εύκολα μπορεί να παρεξηγηθή νεοπλατωνικά αλλά συγχρόνως και η πιο ιερή και θετική οντολογική κατηγορία, το νήμα του Χριστού, της Εκκλησίας, της Ευχαριστίας, του κάθε πιστού, δηλαδή ο όρος που εκφράζει όχι μόνο την αδιαίρετη ακεραιότητα του ανθρώπου, αλλά και την αιώνια ζωή και σωτηρία του.

Η διεργασία αυτή που υφίσταται η ελληνική «σοφία» στη σκέψη του Παύλου επεκτείνεται ουσιαστικά σε όλη τη θεολογία του και είναι ανάλογη προς εκείνη που πραγματοποιείται γενικά στις πρώτες χριστιανικές κοινότητες.

Γ. Η ΑΛΛΗΛΟΠΕΡΙΧΩΡΗΣΗ
Εκχριστιανισμός του ελληνισμού και εξελληνισμός του χριστιανισμού

Ο 2ος αι. ήταν κρίσιμος για τις σχέσεις Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Είχε γίνει πια σαφές ότι η ιστορική πορεία του Χριστιανισμού ήταν δεμένη οριστικά με τον Ελληνισμό. Ο δεσμός όμως αυτός δεν ήταν χωρίς κινδύνους για τον Χριστιανισμό. Ο πιο μεγάλος κίνδυνος ήταν να εξελληνισθή τόσο πολύ ο Χριστιανισμός, ώστε να αποτελέση ουσιαστικά ένα παρακλάδι, μιαν «αίρεση» του Ελληνισμού. Στις αιρέσεις ο κίνδυνος αυτός δεν αποφεύχθηκε. Κοσμοθεωριακά στοιχεία του Ελληνισμού αντικατέστησαν βασικές θέσεις του Χριστιανισμού με αποτέλεσμα να αλλάξη ριζικά ο χαρακτήρας του τελευταίου. Στην περίπτωση των Απολογητών η αντικατάσταση αυτή ήταν μόνο μερική. Χάρη στην εκλεκτικότητα των χριστιανών αυτών στοχαστών, πολλές από τις βασικές κοσμοθεωριακές θέσεις του Ελληνισμού δεν βρήκαν τον δρόμο τους στον Χριστιανισμό. Οι Απολογητές επέμεναν στη διατήρηση βασικών άρθρων της πίστεως της Εκκλησίας και απέρριπταν κάθε ελληνική διδασκαλία πού ήταν αντίθετη σ' αυτά. Αλλά η ελληνική σκέψη δεν ήταν κάτι που μπορούσε να περιορισθή σε συγκεκριμένα «θέματα» ή άρθρα πίστεως. Διαπερνούσε τα πάντα και αποτελούσε σε τελευταία ανάλυση υπόθεση μεθοδολογίας, αφορούσε δηλαδή στη στάση που παίρνει ο άνθρωπος γενικά απέναντι στον κόσμο και στους θεούς. Και στο σημείο αυτό, όπως είδαμε, οι Απολογητές, στην προσπάθεια τους να εναρμονίσουν τον Χριστιανισμό με την ελληνική φιλοσοφία, άφησαν τον Ελληνισμό να διαπεράση τη χριστιανική στάση απέναντι στον κόσμο κατά ένα τρόπο επικίνδυνο. Το φαινόμενο αυτό το ονομάσαμε ήπιο εξελληνισμό του Χριστιανισμού. Οι Απολογητές δεν ήταν οι ίδιοι αιρετικοί και αυτό χάρη στην εκλεκτικότητα τους. Έριξαν όμως τα σπέρματα τρομερών αιρέσεων που ταλαιπώρησαν την Εκκλησία στον 3ο και τον 4ο αι.

Ο τρόπος, με τον όποιο αντιμετώπισε ή Εκκλησία τόσο τις πρώτες αιρέσεις που εξετάσαμε όσο και αυτές που προέκυψαν αργότερα από τον «ήπιο εξελληνισμό» του Χριστιανισμού από τους Απολογητές, συνδέεται ουσιαστικά με το όλο πρόβλημα της σχέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού τον 2ο αι. Παράλληλα με την κίνηση τόσο του ακραίου όσο και του ήπιου εξελληνισμού του Χριστιανισμού, για τους οποίους αναφέραμε παραπάνω, αναπτυσσόταν τον 2ο αι. και μια αντίστροφη πορεία στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού. Ήταν η προσπάθεια του Χριστιανισμού να κατακτήση αυτός ουσιαστικά τον Ελληνισμό, να γίνη δηλαδή ένας εκχριστιανισμός του Ελληνισμού όχι στην επιφάνεια αλλά στην ουσία.

Το ενδιαφέρον στην ιστορία της εποχής που εξετάζουμε είναι ότι εκείνοι που έκαναν την πρώτη αυτή προσπάθεια εκχριστιανισμού του Ελληνισμού ήταν οι ίδιοι Έλληνες. Αυτό σημαίνει ότι ο εκχριστιανισμός αυτός δεν ήταν μια άρνηση του Ελληνισμού. Ήταν μια μεταμόρφωση, στην οποία τα βασικά ερωτήματα και ενδιαφέροντα του ελληνικού πνεύματος ικανοποιήθηκαν με απαντήσεις που δεν ήταν πια «ελληνικές». Έτσι η μεγάλη αυτή μεταμόρφωση απέδειξε ότι ο Χριστιανισμός μπόρεσε να κάνη μια βαθιά διάκριση ανάμεσα στα ερωτήματα και στις απαντήσεις του ελληνικού πολιτισμού. Γιατί υπήρχαν πραγματικά ερωτήματα όχι μόνο βέβαια διανοητικά, αλλά κυρίως υπαρξιακά που μόνον οι Έλληνες με τον τρόπο της σκέψεώς τους ήταν σε θέση να προβάλουν. Μερικά από αυτά, όπως το κοσμολογικό, το Οντολογικό κλπ. Αλλά ακριβώς το ότι τέτοια ερωτήματα και αγωνίες τυπικά, και αποκλειστικά, ελληνικές, βρήκαν ικανοποίηση σε μια κοσμοθεωρία που στη βάση της την ιουδαϊκή δεν έθετε ποτέ τέτοιου είδους ερωτήματα, αυτό ακριβώς είναι το θαύμα που επιτέλεσαν οι Έλληνες Πατέρες. Το θαύμα αυτό, που απαιτούσε δημιουργική σκέψη σπάνια, ολοκληρώθηκε βέβαια και έδειξε το μεγαλείο του τον 4ο αι., στη «χρυσή» αυτή περίοδο των Πατέρων της Εκκλησίας. Αλλά η αρχή του, χωρίς την οποία ποτέ δεν θα υπήρχε η «χρυσή» εκείνη περίοδος, βρίσκεται στον 2ο αι.

Συμπεράσματα

Ο Χριστιανισμός έκανε πλήρη χρήση του ελληνικού πολιτισμού στα μέσα της εκφράσεώς του. Πήρε από τον Ελληνισμό τη γλώσσα και τις μορφές εκφράσεως, όπως όλοι οι κάτοικοι της ελληνορωμαϊκής οικουμένης στα χρόνια αυτά, χωρίς όμως να επιδοθή στην καλλιέργεια των ελληνικών γραμμάτων. Η Ομιλητική και το κήρυγμα μόνο προς το τέλος του 2ου αι., και αυτό πολύ δειλά, αρχίζουν να καλλιεργούνται με βάση τα ελληνικά πρότυπα. Η υμνογραφία δεν παρουσιάζει και αυτή ανάπτυξη σε σημείο που να θεωρηθή συμβολή στην εξέλιξη της ελληνικής φιλολογίας. Μόνον η ελληνική πολιτική ζωή φαίνεται να έχη κάποια σχέση με την οργάνωση της Εκκλησίας. Εκείνο όμως που έχει καίρια σημασία στη σχέση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στα χρόνια αυτά είναι η συνάντηση δύο κοσμοθεωριών και η γέννηση από τη συνάντηση αυτή ενός νέου κόσμου. Από το πρίσμα αυτό προπαντός είδαμε την ιστορική εξέλιξη του Χριστιανισμού στον χώρο του Ελληνισμού, γιατί αυτό κυρίως έκρινε και κρίνει και σήμερα ακόμη την ιστορική πορεία του Ελληνισμού.

Η συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στο επίπεδο της κοσμοθεωρίας δημιούργησε συγκρούσεις, αλληλοεπιδράσεις, αλλά και ιστορικής σημασίας μεταμορφώσεις τόσο στον Ελληνισμό όσο και στον Χριστιανισμό. Ο Χριστιανισμός, έχοντας τις ιστορικές καταβολές του στον Ιουδαϊσμό, έφερε μαζί του μια θεώρηση του κόσμου που επικράτησε να την λέμε βιβλική. Σύμφωνα με τη θεώρηση, αυτή ο κόσμος δεν είναι αυθυπόστατος, ούτε αυτεξήγητος. Για να τον κατανοήσης και να ζήσης σωστά σ' αυτόν, πρέπει να πας πίσω από αυτόν, να προϋποθέτης ένα ον εντελώς ελεύθερο από τον κόσμο, τον Θεό, ο οποίος δεν ερμηνεύεται από τον κόσμο, αλλά ερμηνεύει αυτός ως προϋπόθεση τον κόσμο. Τόσο ελεύθερος είναι ο Θεός αυτός από τον κόσμο, ώστε η ελευθερία Του, η θέληση και η ενέργειά Του να δημιουργούν όντα. Οτιδήποτε δηλαδή μπορεί να λεχθή ότι υπάρχει είναι αποτέλεσμα της ελευθερίας και των επεμβάσεων του ελευθέρου αυτού Όντος στον χώρο και στον χρόνο. Έτσι η βιβλική σκέψη έφθασε στο σημείο να βλέπη τα πάντα από τη σκοπιά της Ιστορίας. Το ρήμα «είναι» στη βιβλική (την εβραϊκή) γλώσσα δεν αντιστοιχεί παρά στο «δραν», «συμβαίνειν» κλπ.

Μια τέτοια νοοτροπία ήταν φυσικό να συναντήση δυσκολίες στον ελληνικό χώρο. Όχι γιατί η ελληνική σκέψη ήταν «άθεη» κάθε άλλο. Από την κλασική ακόμη εποχή οι Έλληνες καλούσαν τη φιλοσοφία τους «θεολογία», ενώ στα χρόνια που εξετάσαμε εδώ είχαν καλλιεργήσει ακόμη περισσότερο τις θεολογικές πλευρές της σκέψεώς τους. Αλλά ο θεός των Ελλήνων ήταν πάντοτε δεμένος με τον κόσμο. Ουσιαστικά δεν ήταν αυτός η προϋπόθεση που ερμηνεύει τον κόσμο, αλλά το συμπέρασμα, στο οποίο φθάνουμε εξετάζοντας τον κόσμο (Πλάτων). Και όταν ακόμη ο Θεός δημιουργή τον κόσμο από τη θέλησή του, όπως στον «Τίμαιο» του Πλάτωνος, τον δημιουργεί από ύλη πού προϋπάρχει. Είναι ήδη γνωστό πως δημιουργός σημαίνει στην ουσία διακοσμητής. Είναι αδιανόητο για τον αρχαίο Έλληνα να προϋποθέσης ένα Θεό που δεν δεσμεύεται από το Είναι. Το Είναι είναι η προϋπόθεση της δράσεως και της ελευθερίας όχι το αντίστροφο που υποδηλώνει η βιβλική νοοτροπία. Πρώτα υπάρχεις και ύστερα δρας ελεύθερα. Η ελευθερία που αυθαιρετεί απέναντι του κόσμου και της αρμονίας του είναι ύβρις που τιμωρείται ακριβά. Αυτό διδάσκει με συνέπεια η αρχαία τραγωδία.

Το πρόβλημα λοιπόν που δημιούργησε η είσοδος του Χριστιανισμού στον χώρο του Ελληνισμού ήταν βαθύτατο. Ήταν πρόβλημα ερμηνείας. Για να καταλάβη ένας Έλληνας, σύμφωνα με όσα είπαμε παραπάνω, το κήρυγμα περί Χριστού, έπρεπε πρώτα να θέση το ερώτημα: τι είναι ο Χριστός. Για τον Ιουδαίο που γινόταν Χριστιανός τέτοιο ερώτημα ή δεν υπήρχε ή έπαιρνε την απάντησή του από την Ιστορία: ο Χριστός αντιπροσωπεύει μια ορισμένη επέμβαση και πράξη του Θεού στον Κόσμο αυτό είναι το Είναι του, δηλαδή μια θεία πράξη και συνεπώς ο Θεός ο ίδιος. Έτσι το πρόβλημα της ερμηνείας μεταβαλλόταν σε θέμα αλλαγής νοοτροπίας. Ο Έλληνας έπρεπε να μάθη να σκέπτεται ιστορικά και να ανάγη το Είναι στην ελευθερία, να αναστρέψη δηλαδή την κοσμοθεωρία του. Αλλά το πρόβλημα είχε και την αντίθετη πλευρά. Με το να θέτη το ερώτημα περί Χριστού περί κόσμου οντολογικά και όχι ιστορικά (με το να ερωτά δηλαδή τι είναι ο Χριστός ή κάποιο ον) ο Έλληνας υποχρέωνε τους κήρυκες του Χριστιανισμού να βρουν τρόπους να εκφράσουν την πίστη τους με οντολογικές κατηγορίες, χωρίς όμως να δεχθούν την ελληνική νοοτροπία, όπως την περιγράψαμε παραπάνω (χωρίς δηλαδή να δεσμεύσουν τον Θεό και την ελευθερία στην οντολογία). Εδώ ακριβώς αρχίζει η μεγάλη δυσκολία, αλλά και η μεγάλη δυνατότητα. Εδώ γεννιέται ο εκχριστιανισμένος Ελληνισμός.

Στην ιστορική αναδρομή πού κάμαμε, είδαμε τις αποτυχίες και τις επιτυχίες του Χριστιανισμού στο μεγάλο αυτό θέμα. Πολλοί χριστιανοί στοχαστές, στη συνάντηση αυτή των δύο κοσμοθεωριών, έκλιναν ολοκληρωτικά ή μερικά προς την πλευρά της ελληνικής κοσμοθεωρίας. Άλλοι όμως μετέτρεψαν τον κίνδυνο σε δυνατότητα. Παρέμειναν Έλληνες επιμένοντες να ρωτούν για το Είναι του κόσμου, του Χριστού και του Θεού• αλλά και βιβλικοί με το να ανάγουν το Είναι του κόσμου στην ελευθερία και να κρίνουν την ύπαρξη του κόσμου με το κριτήριο της Ιστορίας, και των εσχάτων. Και έτσι έγινε το θαύμα. Για πρώτη φορά στην Ιστορία ο Ελληνισμός έμαθε να ταυτίζη το Είναι με την ελευθερία και με την πράξη και να κάνη την προσωπική σχέση και την αγάπη όχι αποτέλεσμα του Είναι αλλά ταυτόσημη με αυτό. Συγχρόνως έμαθε και ο κόσμος όλος ότι οι δύο πολιτισμοί που επί αιώνες αντιμάχονταν αλλήλους, ο ΑνατολικόςΣυριακός και ο Ελληνικός, και που υποχρεώθηκαν να ζήσουν κάτω από την ίδια στέγη στις ελληνιστικές και ρωμαϊκές πραγματικότητες της Ιστορίας, μπορούσαν πια ελεύθερα και σαν αποτέλεσμα μιας βαθιάς εσωτερικής συνθετικής διεργασίας να ζουν ως ένας άνθρωπος. Το «ουκ ένι Έλλην και Ιουδαίος» που διεκήρυξε ο Παύλος δεν ήταν εύκολο να γίνη ιστορική πραγματικότητα. Σήμαινε μια βαθύτατη αλλαγή στην Ιστορία, της οποίας δημιουργοί ήταν οι Έλληνες Πατέρες. Η δημιουργική συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στα πρόσωπα των πρώτων Πατέρων της Εκκλησίας έκρινε έτσι οριστικά και ευεργετικά την πορεία όχι μόνο της ελληνικής αλλά και της Παγκόσμιας Ιστορίας.

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Ηθική και οντολογία

Το Νόημα της Ηθικής

Η ηθική διαφέρει από την οντολογία κατά το ότι ενδιαφέρεται όχι για την αλήθεια των όντων, για το είναι ή την ύπαρξη των όντων, αλλά για την πράξη και τη συμπεριφορά, όπως αυτή διαμορφώνετια επί τη βάσει ορθολογικών αρχών. Έτσι, ενώ η οντολογία αναφέρεται σε όλα τα όντα και την αλήθεια τους, η ηθική περιορίζεται μόνο στον άνθρωπο και τις πράξεις του. Τα βασικά χαρακτηριστικά της ηθικής σε σχέση με την οντολογία είναι τα εξής:

α) Η ταύτιση του είναι με το πράττειν. Αυτό αποτέλεσε χαρακτηριστικό της δυτικής φιλοσοφίας και θεολογίας ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες (Τερτυλλιανός), με αποκορύφωση στη Σχολαστική θεολογία του Μεσαίωνα, στην οποία, όπως έδειξε ο Gilson, το είναι έγινε συνώνυμο με το πράττειν σε σημείο που και ο Θεός, ως το κατεξοχήν Ον, να θεωρηθεί ως actus purus. Η δυτική σκέψη οντολογοποιεί την πράξη, δηλαδή την κάνει το έσχατο σημείο αναφοράς, πράγμα που ευνοεί την απολυτοποίηση της ηθικής.

β) Η ορθολογοποίηση της συμπεριφοράς. Ηθικό είναι ό,τι συμπίπτει με τον ορθό λόγο. Αυτό σημαίνει ότι, αν δεχθούμε ότι ορθός λόγος είναι οι ιδέες του αγαθού κ.λπ. (Πλάτων), τότε ηθικό είναι ό,τι είναι ιδεατό: ο άνθρωπος πρέπει να συμπεριφέρεται σύμφωνα με ορισμένα ιδανικά, που δεν προέρχονται από την εμπειρία αλλά επιβάλλονται σ’ αυτήν. Αν όμως ορθός λόγος είναι η ωφέλεια, η ευδαιμονία κ.λπ., όπως επικράτησε τελικά στη Δύση, τότε ηθικό είναι ό,τι εξυπηρετεί τους σκοπούς αυτούς. Η ηθική γίνεται έτσι έρμαιο του ορθολογισμού.

γ) Η επιβολή του ανθρωπίνου λόγου στη φύση. Όσο και αν φαίνεται παράξενο, η ηθική δεν μπορεί ποτέ να σεβαστεί τη φύση. Όταν ισχυριζόμαστε ότι κάτι είναι ηθικό διότι είναι «φυσικό» ή «φυσιολογικό», αυτό που έχουμε κατά νου είναι όχι τη φύση όπως πράγματι είναι, αλλά όπως θα ήταν λογικό να είναι. Έτσι αφύσικη χαρακτηρίζεται η αταξία, ενώ στην πραγματικότητα, όπως αποδεικνύει ιδιαίτερα στις μέρες μας η φυσική επιστήμη, τίποτε δεν είναι πιο φυσικό από το χάος, την αναστάτωση και την απροσδιοριστία. Παρόμοια παραδείγματα θα μπορούσε να αναφέρει κανείς από τη σεξουαλική ηθική ή από την κοινωνική ζωή (γάμος, οικογένεια κ.λπ.). Η επιτυχία της φύσεως στην ηθική δεν είναι παρά μια επιβολή του ανθρώπινου λόγου στη φύση. Κραυγαλέο και τραγικό συνάμα παράδειγμα είναι το οικολογικό πρόβλημα: με βάση την ορθή λογική φυσικό θεωρήθηκε το να υπηρετεί η φύση τον άνθρωπο με τις γνωστές συνέπειες. Ακόμα και σήμερα που αναπτύσσεται μια οικολογική ηθική, η κύρια φροντίδα είναι πώς θα οργανωθεί ορθολογικά η ανθρώπινη συμπεριφορά με σκοπό τη μεγαλύτερη ωφέλεια του ανθρώπου και όχι ο σεβασμός της ίδιας της φύσεως. Η ηθική είναι εξ ορισμού ανθρωποκεντρική και ορθολογική, και γι’ αυτό δεν μπορεί ποτέ να είναι οντολογική.
Για τους λόγους αυτούς η ηθική βρίσκεται σε σύγκρουση με την οντολογία των Πατέρων, όπως την περιγράψαμε προ ολίγου. Η Πατερική οντολογία είναι, όπως είδαμε, εσχατολογική. Η ηθική εξαντλείται στη συμπεριφορά και το πράττειν. Δεν την απασχολεί η φθορά και ο θάνατος, δεν έχει ως στόχο το «αεί είναι» παρά μόνο το «ευ είναι», και αυτό με έμφαση στο «ευ» παρά στο «είναι». Το να είσαι καλός άνθρωπος αρκεί, δεν πειράζει που πεθαίνεις. Η οντολογία στοχεύει στο να νικήσεις τον θάνατο, ενώ η ηθική στο να νικήσεις το κακό, ωσάν ο θάνατος να μην ήταν το μέγιστο κακό, ο «έσχατος εχθρός» όπως τον αποκαλεί ο Παύλος. Η ηθική με τον τρόπο αυτό ρίχνει στάχτη στα μάτια του ανθρώπου, για να μη βλέπει πως είναι θνητός και πως σε τελική ανάλυση η ηθική δεν του προσφέρει τίποτε μπροστά στον θάνατο.

Αλλά με τον τρόπο αυτό η ηθική συγκρούεται με την Πατερική οντολογία στην αξιολόγηση του σώματος. Η υποτίμηση του θανάτου συνοδεύεται αναπόφευκτα από την υποτίμηση του σώματος, γιατί αυτό είναι ο κατεξοχήν φορέας του θανάτου. Έτσι, ενώ η Πατερική θεολογία, λόγω της οντολογίας της, είναι υποχρεωμένη να διδάσκει την ανάσταση στα έσχατα των σωμάτων, η ηθική δεν ενδιαφέρεται για κάτι τέτοιο. Στη μεν ιδεαλιστική-Πλατωνίζουσα μορφή της αρκείται στην αθανασία της ψυχής, στη δε ορθολογιστική-ευδαιμονιστική μορφή της στην κοινωνική και ατομική ευτυχία. Καμία ηθική δεν μας υποχρεώνει να πιστέψουμε στην ανάσταση των σωμάτων, όπως αντίθετα, καμία οντολογία, που δεν απορρίπτει το σώμα ως οντολογικό στοιχείο των όντων, δεν μπορεί λογικά να είναι συνεπής, αν δεν διδάσκει την επιβίωση, με κάποιο τρόπο, των σωμάτων. Οντολογία χωρίς νίκη κατά του θανάτου είναι αδιανόητη, γιατί το «είναι» ενός όντος χωρίς το «αεί είναι» είναι ψεύτικο. Αν το ον αυτό έχει ως οντολογικό χαρακτηριστικό του το σώμα, όπως συμβαίνει στην Πατερική θεολογία, τότε το «αεί είναι» προϋποθέτει οπωσδήποτε ανάσταση όχι απλώς νεκρών, αλλά σωμάτων.

Απόσπασμα από ευρύτερο κείμενο που δημοσιεύεται στο «Φρέαρ», τεύχος 3

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

Oντολογία και Hθική

Η ηθική έχει επικρατήσει πλέον οριστικά στη ζωή μας, αλλά και στη ζωή της Εκκλησίας. Διδάσκεται στα σχολεία και στις Θεολογικές Σχολές, και αποτελεί για όλους τους χριστιανούς κάτι ισάξιο –αν όχι μεγαλύτερο και σπουδαιότερο– από το Δόγμα. Η παράβαση του Δόγματος είναι διαρκώς και περισσότερο ανεκτή στην κοινωνία, αλλά και στην Εκκλησία, αλλά η παράβαση της ηθικής είναι απαράδεκτη.

Το ενδιαφέρον είναι ότι στην Ορθόδοξη παράδοσή μας, η Ηθική, ακόμα και ως όρος, είναι άγνωστη μέχρι τα νεότερα χρόνια. Δεν απαντά σχεδόν καθόλου στους Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε διδασκόταν στα Σχολεία μέχρι πρόσφατα. Πρόκειται για όρο δυτικής προελεύσεως, ο οποίος όμως, όπως και τόσα άλλα, εδραιώθηκε στην Εκκλησία μας.

Το τραγικό είναι ότι με τη συντηρητικότητα που χαρακτηρίζει την Εκκλησία μας δεν μπορούμε να παρακολουθήσουμε τη ρευστότητα που χαρακτηρίζει την Ηθική στη Δύση και αυτό δημιουργεί διαρκώς και πιο πολύ ένα χάσμα μεταξύ της Εκκλησίας μας και της κοινωνίας, η οποία υποχρεώνεται εκ των πραγμάτων να προσαρμόζεται στις μεταβολές της Ηθικής που συντελούνται στις δυτικές κοινωνίες. Τα παραδείγματα είναι άφθονα: διαζύγιο, εξώγαμες και προγαμιαίες σχέσεις, ομοφυλοφιλία, ευθανασία κ.λπ. Πού θα οδηγήσει αυτή η κατάσταση; Με ποια κριτήρια θα τοποθετείται η Εκκλησία μας στις εκάστοτε μεταβολές της Ηθικής;

Η ρευστότητα αυτή της Ηθικής μαρτυρεί ότι η Ηθική από μόνη της δεν μπορεί να δικαιώσει την ύπαρξή της και να διεκδικήσει απόλυτο κύρος και αυθεντία. Για όσους πιστεύουν στον Θεό και είναι μέλη της Εκκλησίας, το κύρος και η αυθεντία της Ηθικής τοποθετούνται στο θέλημα του Θεού, όπως αυτό εκφράζεται και διατυπώνεται στην Αγία Γραφή, την Ιερά Παράδοση και τη ζωή της Εκκλησίας. Αλλά εδώ δημιουργούνται τεράστια προβλήματα. Ποιός μπορεί να ερμηνεύσει αυθεντικά το θέλημα του Θεού; Στον Ρωμαιοκαθολικισμό τα πράγματα είναι απλά: μόνον η Εκκλησία, όπως αυτή εκφράζεται τελικά από τον Πάπα ερμηνεύει σωστά και υποχρεωτικά για τους πιστούς το θέλημα του Θεού. Για τους Προτεστάντες, ερμηνευτής του θείου θελήματος είναι η ίδια η Αγία Γραφή, αλλά και αυτή έχει ανάγκη ερμηνείας. Έτσι επαφίεται στους ειδικούς ερμηνευτές της Γραφής η ερμηνεία της, πράγμα που οδηγεί σε μεγάλη ποικιλία αντιλήψεων ως προς το τι ακριβώς εννοεί η Αγία Γραφή για συγκεκριμένα ηθικά ζητήματα. Οι συντηρητικοί κατά γράμμα ερμηνευτές της Βίβλου (οι λεγόμενοι «φονταμενταλιστές») διαφέρουν ριζικά από τους λεγόμενους «φιλελευθέρους», οι οποίοι αναζητούν πίσω από το γράμμα του κειμένου το τι ήθελε να πει η Γραφή, τοποθετώντας σήμερα το κείμενο της Βίβλου στο ιστορικό της πλαίσιο και σχετικοποιώντας έτσι το νόημά του: πολλά από όσα λέγει η Γραφή οφείλονται σε πολιτισμικές επιδράσεις της εποχής εκείνης και δεν έχουν κύρος και αυθεντία για κάθε εποχή.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία τα πράγματα είναι ακόμη πιο πολύπλοκα, ιδίως στα νεότερα χρόνια. Ποιος ερμηνεύει αυθεντικά το θέλημα του Θεού ως προς τα ηθικά ζητήματα; Υπάρχουν οι εξής τρεις τάσεις στην Ορθοδοξία σήμερα:

α) Η «φονταμενταλιστική» στάση, που θυμίζει τον ακραίο συντηρητικό Προτεσταντισμό: η κατά γράμμα ερμηνεία της Γραφής αποκαλύπτει το θέλημα του Θεού. Χωρία της Γραφής συλλέγονται και παρατίθενται αυτούσια, για να υποστηριχθούν οι απαντήσεις στα ηθικά ερωτήματα. Σ’ αυτά προστίθενται επίσης, με τον ίδιο «φονταμενταλιστικό» τρόπο, και χωρία από τους Πατέρες της Εκκλησίας, είτε ως ερμηνείες των Βιβλικών χωρίων είτε ως προσθήκες σ’ αυτά με τη μορφή των Ιερών Κανόνων στην κατά γράμμα ερμηνεία τους. Η τάση αυτή τείνει σήμερα να γίνει η επικρατέστερη στην Ορθοδοξία.

β) Η «νομικιστική» τάση, που θυμίζει τον Ρωμαιοκαθολικισμό· την αυθεντία σε θέματα ηθικής την έχουν οι θεσμοί της Εκκλησίας, όπως οι επίσκοποι, είτε ατομικά –σπανιότερα– είτε συνοδικά. Η τάση αυτή καλλιεργείται ιδιαίτερα στην Ελλάδα σήμερα με τη δημιουργία «Συνοδικών Επιτροπών», που ασχολούνται με θέματα Ηθικής, και με επίσημες συνοδικές αποφάσεις και διακηρύξεις ως προς την «επίσημη» θέση της Εκκλησίας για τα ζητήματα αυτά. Πάντως, ενώ στο Βατικανό η τάση αυτή έχει επικρατήσει πλήρως, στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι ακόμη στην αρχή της. Δεν έχομε ακόμη επίσημες διακηρύξεις της Ορθοδοξίας σε θέματα ηθικής, αν και η πίεση προς την κατεύθυνση αυτή είναι ισχυρή. Κάτι μέσα στο κύτταρο των Ορθοδόξων αντιδρά προς τη «νομικιστική» αυτή τάση.

γ) Η «χαρισματική» τάση, σύμφωνα με την οποία η αυθεντική ερμηνεία του θελήματος του Θεού βρίσκεται σε ορισμένους «πνευματικούς» ανθρώπους, οι οποίοι με το χάρισμα της διακρίσεως και της διορατικότητας αποφαίνονται, είτε γενικά είτε κατά περίπτωση, ως προς το τι είναι ηθικά ορθό. Η τάση αυτή γνωρίζει σήμερα αρκετή διάδοση στην Ορθόδοξη Εκκλησία και τείνει να εκτοπίσει τις άλλες δύο, που αναφέραμε.

Η παράλληλη συνύπαρξη αυτών των τριών τάσεων δεν εμφανίζει μέχρι στιγμής καμία δυσκολία. Πρέπει όμως να θεωρείται βέβαιο ότι οι δυσκολίες θα εμφανιστούν, διότι πολλοί πιστοί θα κληθούν να επιλέξουν μεταξύ αυτών που τους λέγει η επίσημη Εκκλησία και αυτών που τους συνιστούν οι πνευματικοί τους, όταν, όπως είναι βέβαιο, δεν θα συμπίπτουν πλήρως πάντοτε και σε όλα τα θέματα.

Η πολυπλοκότητα αυτής της καταστάσεως που επικρατεί στην Ορθοδοξία μαρτυρεί ότι η Ηθική καθαυτή είναι μια έννοια προβληματική για την Ορθόδοξη Παράδοση. Πρόκειται για κάτι που μας επιβάλλεται απ’ έξω και δεν είναι φυσικό στοιχείο της Εκκλησίας μας. Η Ορθόδοξη παράδοσή μας ποτέ δεν εξαντλούσε το ενδιαφέρον της ούτε έδινε προτεραιότητα στο τι ο άνθρωπος κάνει, αλλά προχωρούσε και επέμενε στο τι ο άνθρωπος είναι. Αυτή υπήρξε πάντοτε η ειδοποιός διαφορά μεταξύ της Δυτικής και της Ορθοδόξου προσεγγίσεως του ανθρώπου. Και αυτή ακριβώς καθιστά πολύ σημαντικό το θέμα που μας απασχολεί στο συνέδριο αυτό: ποια είναι η σχέση μεταξύ ηθικής και οντολογίας;

Στην ταπεινή αυτή εισήγηση θα προσπαθήσουμε πρώτα να διευκρινήσουμε την ορολογία: τι εννοούμε όταν κάνουμε λόγο για οντολογία και τι όταν μιλούμε για ηθική; Στη συνέχεια θα εξετάσουμε τη σχέση αυτών των δύο μεταξύ τους στα πλαίσια της Ορθοδόξου θεολογίας: βρίσκονται πάντοτε σε αρμονική σχέση μεταξύ τους η ηθική με την οντολογία; Τέλος, θα προσπαθήσουμε να δούμε με ποιον τρόπο θα μπορούσαμε να φθάσουμε σε μια οντολογική αντίληψη της ηθικής υπό το φως του Ευαγγελίου και της Ορθοδόξου παραδόσεως.

πηγή: Aντίφωνο, απόσπασμα από το κείμενο που δημοσιεύεται στο Φρέαρ Σεπτεμβρίου-Οκτωβρίου 2013 (τεύχος 3).

Του σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα

«Ο Θεός αγάπη εστί»

«Ο Θεός αγάπη εστί και ο μένων εν τη αγάπη εν τω θεώ μένει και ο Θεός εν αυτώ» (Α΄ Ιωάν. 4, 16).

Υπάρχουν στιγμές, Παναγιώτατε Δέσποτα, Σεβασμιώτατοι Αρχιερείς, ευλαβέστατοι κληρικοί, εντιμότατοι εκπρόσωποι των τοπικών Αρχών, αξιότιμε κύριε Πρόξενε της Ελλάδος, κύριε Νομάρχα της γειτονικής Λέσβου, ευλαβείς και αγαπητοί προσκυνηταί, υπάρχουν στιγμές κατά τις οποίες ο χρόνος σταματά για να εισέλθει μέσα σ’ αυτόν η αιωνιότητα.

Υπάρχουν στιγμές που αναδεικνύονται σε μοναδικά και ανεπανάληπτα γεγονότα. Στιγμές κατά τις οποίες μας αποκαλύπτεται η ίδια η παρουσία του Θεού. Και τότε ο χρόνος σταματά, για να μας κάνει να σκεφτούμε βαθύτερα επάνω στα όσα η πρόνοια του Θεού για μας κατεργάζεται.
Τέτοια μεγάλη στιγμή συμβαίνει κάθε φορά που τελούμε τη Θεία Λειτουργία.

Η Θεία Λειτουργία είναι η είσοδος της αιωνιότητας μέσα στο χρόνο. Είναι η στιγμή κατά την οποία ο ίδιος ο Θεός μπαίνει μέσα στη ζωή μας και μας κάνει να αλλάξουμε εντελώς την προοπτική και τη βίωση του χρόνου.

Και μια τέτοια Θεία Λειτουργία είναι και η σημερινή, η οποία έχει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό να τελείται σ’αυτόν τον ιερό τόπο μετά από πάροδο ικανών ετών, με την ευλογία της Α.Θ.Π. του Οικουμενικού Πατριάρχου, του σεπτού αυθέντου και Δεσπότου μας και με την πρόφρονα έγκριση του εξοχωτάτου Νομάρχου της περιοχής και γενικά των Αρχών του τόπου, τους οποίους και από καρδίας ευχαριστούμε.

Σήμερα στον ιερό αυτό τόπο συναντηθήκαμε για να τιμήσουμε τη μνήμη ενός Αποστόλου ο οποίος ηνάλωσε όλη τη ζωή του, ακριβώς εις την περιοχήν αυτήν, μεταφέροντας το μήνυμα της αγάπης, το μήνυμα της αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο και της αγάπης που πρέπει οι άνθρωποι να έχουν μεταξύ τους.

Και ο Άγιος αυτός, στο όνομα του οποίου τιμάται αυτός ο μεγαλοπρεπής και αρχαίος ιστορικός Ναός, ο Άγιος Ιωάννης ο Θεολόγος, προσφυώς απεκλήθη από την Εκκλησία Θεολόγος.

Κατ’ αντιδιαστολή προς ό,τι συμβαίνει σήμερα, που ο τίτλος του Θεολόγου δίνεται αφειδώς και σε όσους έχουν αποκτήσει κάποιο πτυχίο πανεπιστημίου, στην αρχαία Εκκλησία ο τίτλος του Θεολόγου εδόθη μόνον σε τρεις ανθρώπους: στον Ιωάννη, του οποίου τη μνήμη σήμερα επιτελούμε, στον Γρηγόριο τον Θεολόγο τον Ναζιανζηνό και στον Συμεών τον νέο Θεολόγο.

Γιατί αυτή η φειδώ; Διότι το όνομα και το νόημα και το περιεχόμενο του Θεολόγου δεν είναι απλώς το να μας μεταφέρει τον λόγο του Θεού ή το θέλημα του Θεού, αλλά να μας εισαγάγει μέσα στο ίδιο το «Είναι» του Θεού. Μέσα στην ίδια την ύπαρξη του Θεού.

Έτσι ενώ η Εκκλησία, και γενικά η πίστη μας διαθέτει πολλούς, όπως ο Απόστολος Παύλος, οι οποίοι ανήχθησαν από τη χάρη του Θεού μέχρι τρίτου ουρανού και ήκουσαν άρρητα ρήματα, πολύ ολίγοι είναι αυτοί οι οποίοι δεν μετέφεραν σε εμάς απλώς τον λόγο και το θέλημα του Θεού, αλλά μας αποκάλυψαν τι είναι ο Θεός. Τι είναι μέσα στην ίδια τη φύση Του.

«Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος» (Ιωάν. 1, 1). Αυτή η μεγάλη αποκάλυψη δόθηκε στον Ιωάννη κατά προνόμιο σπάνιο και μοναδικό. Και έτσι ο Ιωάννης είναι ο κατ’ εξοχήν Θεολόγος. Αλλά γιατί ο Ιωάννης αξιώθηκε αυτής της μεγάλης τιμής; Διότι, αδελφοί μου, το να γνωρίζει κανείς το «Είναι» του Θεού προϋποθέτει του Θεού και αυτό δεν μπορεί να γίνει με τη γνώση του μυαλού μας. Κανείς δεν μπορεί να γνωρίσει τον Θεό με τη γνώση της νοήσεως.

Ποιος είναι ο τρόπος για να γνωρίσει κανείς τον Θεό; Μα ακριβώς αυτό μας αποκαλύπτει ο Ιωάννης, είναι η αγάπη! «Ο μη αγαπών ουκ έγνω τον Θεόν», λέγει ο Ιωάννης, «ότι ο Θεός αγάπη εστί». Μόνο αυτός που αγαπά τον ίδιο τον Θεό, αλλά όπως λέγει ο ίδιος ο Ιωάννης, αυτός που αγαπά πρωτίστως τον συνάνθρωπό του. Διότι, όπως λέγει, «αν πει κανείς αγαπώ τον Θεό αλλά δεν αγαπώ τον αδελφό μου, τον οποίο βλέπω, λέγει ψέμματα, διότι αφού δεν αγαπά τον άνθρωπο που τον βλέπει, πως μπορεί να αγαπά τον Θεό που δεν τον βλέπει;» (Α΄ Ιωάν. 4, 20).

Έτσι λοιπόν, μας ανοίγει ο Ιωάννης τον δρόμο της γνώσεως του Θεού. Και ο δρόμος αυτός είναι η αγάπη.

Και την εγνώρισε αυτήν την αγάπη ο Ιωάννης. Την εγνώρισε κατά προνόμιο, το οποίο μόνον ο Θεός γνωρίζει γιατί παραχωρήθηκε σε αυτόν. Όταν έσκυψε επάνω στο στήθος του Κυρίου και άκουσε τους χτύπους της καρδιάς Του, κατά προνόμιο αυτός ο αγαπημένος μαθητής, ο επιπεσών επί το στήθος του Κυρίου, έμαθε απ’ ευθείας απ’ αυτή την σωματική του κοινωνία με τον Θεό, ότι ο Θεός είναι αγάπη. Και ότι η αγάπη είναι ο μόνος τρόπος για να μπορέσει κανείς να έλθει σε κοινωνία με τον Θεό.

Και αυτή η σωματική επικοινωνία του Ιωάννου με τον Κύριο μας αποκαλύπτει ότι το να λέμε ότι αγαπούμε τον Θεό και τον συνάνθρωπό μας, δεν είναι αρκετό εάν δεν έχουμε μαζί του και κοινωνία σωματική.

Αυτή τη σωματική κοινωνία προσφέρει η Εκκλησία κάθε φόρα που τελούμε το Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Μας φέρνει όλους κοντά. Δεν μπορούμε να τελέσουμε τη Θεία Ευχαριστία εξ αποστάσεως. Ούτε δια μέσου των μέσων ενημερώσεως. Πρέπει να συγκεντρωθούμε με σωματική παρουσία, και κάτι ακόμη πιο σημαντικό: να ενωθούμε με τον Θεό σωματικά, με το σώμα του Υιού Του. Και έτσι μας αποκαλύπτει ο Ιωάννης, ότι αυτό που συνέβη σε εκείνον, όταν επέπεσε επί το στήθος του Κυρίου και ενώθηκε με το σώμα Του, συμβαίνει και σε εμάς κάθε φορά που κοινωνούμε, που τελούμε τη Θεία Ευχαριστία. Αυτός είναι ο δρόμος αδελφοί μου για να γνωρίσει κανείς τον Θεό.

Και ακόμη ένα σημαντικό χαρακτηριστικό παρατηρούμε στη ζωή του Αγίου Ιωάννου. Ότι είναι ο μόνος που παρέμεινε πιστός στον Κύριο την ώρα της Σταυρώσεώς Του. Δεν μπορεί να λέμε ότι αγαπούμε τον Θεό ή τον συνάνθρωπό μας, αλλά να τον εγκαταλείπουμε την ώρα του πειρασμού και την ώρα του φόβου και την ώρα της δυστυχίας. Πρέπει να σταθούμε δίπλα του. Δίπλα στον σταυρό που σηκώνει. Να μην τον εγκαταλείψουμε.

Και για μας τους Ορθοδόξους έχει ιδιαίτερη σημασία ότι αυτή η συμπαράσταση εις τον Σταυρό του Κυρίου από τον Ιωάννη έγινε μαζί με την παρουσία της μητέρας του Κυρίου, της Παναγίας μας.

Αυτός παρέλαβε την Παναγία κατ’ εντολή του Κυρίου και αυτός την περιέθαλψε μέχρι του τέλους της ζωής της. Και αυτός μας δείχνει τον δρόμο, ότι για να πλησιάσουμε και να γνωρίσουμε τον Θεό δεν μπορούμε να αφήσουμε στην άκρη την τιμή και την αγάπη που τρέφουμε για την Παναγία μας.

Είναι λοιπόν όλα αυτά, αδελφοί μου, χαρακτηριστικά αυτού του μεγάλου Αγίου του οποίου σήμερα τιμούμε τη μνήμη και γι’ αυτό ακριβώς ό,τι και να πει κανείς στην περίπτωση αυτή είναι προορισμένο να αποδειχθεί ανεπαρκές.

Εκείνο όμως που μένει, και πρέπει να μείνει, σήμερα στην σκέψη μας και στην καρδιά μας είναι αυτό που διέσωσε η παράδοση, ότι δηλαδή ο Ιωάννης, ο οποίος εκήρυξε ακριβώς σ’ αυτή την περιοχή του κόσμου και έζησε εδώ, σε βαθύτατη ηλικία γήρατος δεν μπορούσε, κατά την παράδοση, πλέον ούτε να πει ούτε να κάνει τίποτε άλλο, παρά να περιφέρεται και να λέγει μόνον τρεις λέξεις στους ανθρώπους: «αδελφοί αγαπάτε αλλήλους». Σαν να συνόψιζε μέσα σ’ αυτές τις τρεις λέξεις όλα όσα είχε να πει με το Ευαγγέλιο, με τις Επιστολές και με την Αποκάλυψή του, με όλη του τη ζωή.

Και δεν είναι τυχαίο αυτό, αδελφοί μου. Την στιγμή αυτή, που ενώ αξιωνόμεθα με τη χάρη του Κυρίου να τελούμε την Θεία Λειτουργία, αισθανόμεθα τον άγιο Ιωάννη να περιφέρεται εδώ ανάμεσά μας και να μας λέγει τα ίδια λόγια. Να απευθύνει αυτά τα λόγια πρώτα σε μας, τους πιστούς χριστιανούς και ιδιαίτερα τους Ορθοδόξους. Να καταλάβουμε ότι χωρίς την αγάπη δεν μπορούμε να είμεθα πιστοί εις το κήρυγμα και μήνυμά του.

Την αγάπη αυτή την απευθύνει ο άγιος Ιωάννης προς τους εγγύς και τους μακράν, προς τον κόσμο ολόκληρο, μάλιστα δε προς τους λαούς της Οικουμένης. Τους λαούς τους οποίους τους καλεί σε αγάπη. Διότι τίποτε δεν είναι πιο σημαντικό από την αγάπη μεταξύ των λαών, όταν μάλιστα οι λαοί αυτοί συμβαίνει να γειτνιάζουν μεταξύ τους.

Αυτό το μήνυμα της αγάπης, Παναγιώτατε Δέσποτα, εσείς εκάνατε σκοπό της ζωής σας, σκοπό της υψηλής διακονίας σας. Το μεταφέρετε όπου και αν βρεθείτε. Και με το μήνυμα αυτό αποδεικνύεσθε πιστός διάδοχος του Αποστόλου Ιωάννου. Αποδεικνύεσθε πιστός ερμηνευτής τους Ορθοδόξου Εκκλησίας και Παραδόσεώς μας.

Και με τον τρόπο αυτό, επιτρέψτε μου ακόμη να πω, αποδεικνύεσθε και προφήτης. Διότι η αγάπη τελικά θα νικήσει το μίσος! Είναι πιο ισχυρή από όλα!

Έχουμε δείγματα! Αρχίζουμε να ψηλαφούμε το μεγαλείο και τα θαύματα της αγάπης. Η αγάπη που κηρύξατε, Παναγιώτατε, και που κηρύσσετε όπου και αν βρίσκεσθε, δίνει δείγματα απτά, όπως η σημερινή Θεία Λειτουργία.

Δείγματα τα οποία θα δούμε ακόμη και εις το μέλλον. Διότι ακριβώς αυτό συμβαίνει στη Θεία Λειτουργία! Ο χρόνος γίνεται μέλλον, ο χρόνος δεν μας καθηλώνει στο παρελθόν. Μας απελευθερώνει από το παρελθόν. Το μίσος μας κρατάει στο παρελθόν. Ο χρόνος της Θείας Λειτουργίας μας απελευθερώνει και μας ανοίγει το μέλλον. Ακριβώς αυτό κάνει η αγάπη.

Γι’ αυτό η αγάπη είναι ο ίδιος ο Θεός. Γι’ αυτό, μόνον ζώντας την αγάπη, ζούμε και γνωρίζουμε, τον ίδιο τον Θεό.

Αυτό το μήνυμα, Παναγιώτατε και αγαπητοί μου αδελφοί, ηχεί σήμερα στην καρδιά μας σε αυτόν τον ιερό χώρο. Και, με την ευλογία σας Παναγιώτατε, επιτρέψτε μου να ευχηθώ το μήνυμα αυτό να στεριώσει. Οι τοίχοι αυτοί οι ιστορικοί να το εκπέμπουν συνεχώς. Και με το μήνυμα αυτό να ενώνονται οι άνθρωποι και οι λαοί και να αξιωθούμε να γνωρίσουμε τον αληθινό Θεό αγαπώντας ο ένας τον άλλο. Ακόμη περισσότερο, ακόμη πιο βαθιά. Αμήν!

** Ομιλία κατά τη Θεία Λειτουργία στη Βασιλική του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου στην Πέργαμο, την Πέμπτη 8 Μαΐου 2003

Σελίδες

Θεολογικά κείμενα του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα - Δεύτερο Μέρος